حاتم و لیلا

Read More

زادروز فيلسوف «پير ـ ژوزف پروداو» - نگاهي کوتاه به انديشه و فرضيه هاي او

«پير ـ ژوزف پروداو Pierre Joseph Proudhon» فیلسوف چپگرای فرانسوی 15 ژانویه 1809 به دنيا آمد و پس از طرح چند فرضیه اجتماعی ـ اقتصادی و انتشار تعدادی کتاب در این زمینه ها 19 ژانویه 1865 از اين دنيا رفت. پروداو با انتشار كتاب «مالكيت چیست؟What is Property» به زبان فرانسه در پاريس، برخی شیوه های تملّک را نوعی دزدی خواند [Property is Theft]. وی معاملات سهام به صورت بازی قمار و نیز بهره پول و جمع مال از راههایی جز کارکردن [کار مفید] را خلاف منطق انسانی و نوعی استثمار از انسان و اعمالی ناعادلانه خواند. «مورخان» انديشه هاي اورا بي ثاتير در انقلاب هاي سال 1848 اروپا ندانسته اند.      «پروداو» نوشته است که از حق مالکیت که رومیان عهد باستان آن را به میان آوردند، سوء استفاده بسیار شده است. دولتها باید دائما در حال بررسی تغییرات ثروت اتباع باشند تا استثمار، غصب و تبه کاری روی نداده باشد، لذا وی با خصوصی بودن بانکها و هرنوع موسسه مالی مخالف است و می گوید که بانکها باید عمومی [دولتی] باشند تا بدون نیاز به دریافت بهره به کسانی که مهارت خودرا در زمینه تولید و خدماتی که به بهبود امر تولید کمک کند وام دهند و یا به صورت Mutual - Credit Bank.     پروداو تشویق و استفاده از استعدادها و مهارت را بزرگترین وظیفه یک دولت دانسته و تبعیض را عامل نارضایی، دشمنی فرد با فرد و در نتیجه انهدام تدریجی کشور خوانده است.

Read More

منصور اسانلو

§        منصور اُسانلو (اصانلو) (۱۳۳۸- ) از رهبران سندیکای کارگران شرکت واحد اتوبوسرانی تهران و حومه (شرکت واحد) و فعال سندیکالیست ایرانی که بارها بدلیل مبارزات کارگری و تلاش برای احقاق حقوق کارگران شرکت واحد و اتوبوسرانی در زندان‌های نظام جمهوری اسلامی زندانی شده است.^[۱]

§        زندگی

§        در ۴ اسفند ۱۳۳۸ در تهران متولد شد. وی رهبر سندیکای کارگران شرکت اتوبوسرانی تهران و حومه (شرکت واحد) است که در پی مبارزات کارگری و برای احیای حقوق کارگران بارها^[۲] توسط دستگاه امنیتی جمهوری اسلامی ایران^[۳] تحت بازجویی^[۴] قرار گرفته است.

§        اسانلو کماکان بر حق قانونی داشتن اتحادیه‌ای مستقل و غیر دولتی به صورت کاملا قانونی اصرار می‌ورزد.

Read More

ما انسان‌ها در جهانی بیگانه از خویش

ذهن انسان با اندیشه تعریف میشود و اندیشهها حرکتهایی درونی هستند، در عین حال انسانها محصول شرایط زندگی خود هستند و از این رو تغییر شرایط، همه‌ی آن چیزی است که برای تغییر رفتار انسان لازم محسوب میشود. ذهن انسان همچون دوربینی است که اطلاعات دریافتی از جهان بیرون را ضبط می کند و جهان را از طریق مقولات و اشکال شهودی میسازد و جنبههای عمدهی جهان پیرامونی را میآفریند. ذهن انسان طی زمان شکل میگیرد و تکامل مییابد و ممکن است در فرهنگهای متفاوت موجود در یک زمان، سطوح متفاوتی از رشد را تجربه کرده باشد. ذهن در دادوستد با جهان تکامل مییابد و همچنان که می فهمد و سعی در درک جهان میکند، مفاهیم پیچیدهتری را شکل میبخشد و با تولید چنان مفاهیمی خود را نیز تغییر میدهد چرا که ذهن و جهان با هم تغییر میکنند.
انسان خود و جهان پیرامونش را با فعالیت در این جهان تغییر میدهد. این دگرگونی، به عنوان فعالیت واقعی و نه صرفاً در قلمروی اندیشه، صورت می گیرد. انسان خود را در طبیعت تحقق می‌بخشد. او جهان را نه فقط با تغییر روش مفهوم‌سازی از آن، بلکه با دگرگونی فیزیکی آن تغییر می‌دهد. انسان با تغییر جهان و با پرورش مهارت های جدید، خود را و همچنین نیازهای خود را تغییر می‌دهد و این به نوبه‌ی خود به وجود آورنده‌ی اشکال نوین تعامل می‌شود، که جنبه ی دیگری از فعالیت عملی ماست. انسان‌ها نیازهای فردی و جمعی دارند و این نیاز است نه تصورات فردی که شکل عمده‌ی تعامل با جهان را تعیین می‌کند. انسان‌ها اشکال هر دم پیچیده‌تری از تعامل اجتماعی را تکامل می‌بخشند و این موضوع خود نیازهای جدیدی را در فرایندی جاودانه ایجاد می‌کند.
● از خود بیگانگی
از خود بیگانگی به معنای اعم آن به احساس ناشی از در هم‌ریخته‌گی و یا سردرگمی اشاره دارد. از خود بیگانگی در اساس یک حقیقت عینی زندگی ماست و ما ممکن است بدون آن که خود بفهمیم، دچار از خود بیگانگی شویم. مساله‌ی اصلی این است که دو چیزی که به یکدیگر تعلق دارند، از هم جدا می‌شوند. غلبه بر از خود بیگانگی مستلزم بازگرداندن این دو عنصر، به نوعی رابطه‌ی مطلوب است.
کار بیگانه شده، نمونه از روند گسست گوهر شخصیتی کارگر از هستی اوست و کارگران در نظام سرمایه‌داری به گونه ای زندگی می‌کنند که گوهر خود را بروز نمی‌دهند. انسان‌ها الزاماً موجودات مولدی هستند اما تحت نظام سرمایه داری آن‌ها در مسیری غیر انسانی تولید می‌کنند.
در نظام سرمایه‌داری، دستمزد کارگران عملاً و به صورت نسبی در سطح حداقل است و سرمایه داران در موقعیت چانه‌زنی بهتری هستند و کارگر باید خود را آماده‌ی پذیرش دستمزد پایینی کند که پیشنهاد خواهد شد، دستمزدی که فقط برای زنده نگهداشتن کارگر و خانواده‌اش کفایت می‌کند. با کار توانفرسا کارگر باید شرایط دشوار را بپذیرد که منجر به کار اضافی و مرگ زودهنگام وی می شود. کار به یک کالا تبدیل شده و مانند هر کالای دیگری در بازار خرید و فروش می‌شود. زندگی کارگر تحت سلطه‌ی نیروهای بیگانه درآمده و تقاضایی که زندگی کارگر وابسته به آن است، بر پایه‌ی خواسته و تمایلات سرمایه‌داران شکل می‌گیرد. کارگر دیگر خودش نیست و باید موجودیت خود را با خواسته دیگران هماهنگ کند و به نوعی از خود بیگانه شده است.
ما انسان ها در جهان خود بیگانه‌ایم. اقتصاد سرمایه داری برخی رفتارها را منطقی و بعضی دیگر را غیر منطقی نشان می دهد. بازار، محصول و دستاورد خود ماست و ما را به این نتیجه می‌رساند که تحت سیطره‌ی محصول خود درآمده‌ایم و اگر چه بازار محصول خود ماست، بر ما اعمال کنترل می‌کند. ما سلطه‌ی کامل ماده‌ی بی‌جان بر انسان‌ها را تجربه می‌کنیم.
انسان توانایی تولید آزادانه را دارد به این معنا که می‌تواند مطابق با آگاهی خود و به روش های پیش‌بینی شده‌ای تولید کند و محدودیتی برای این نوع تولید وجود ندارد. در نظام سرمایه‌داری فقط عده‌ای بس کم‌شمار از این جنبه‌ی گوهری خود بهره‌مند می‌شوند. انسان‌ها درگیر تقسیم کاری پیچیده‌اند که فراتر از حوزه‌ی تولید در معنای محدود آن، می‌رود.
در نظام سرمایه داری انسان از جنبه ی گوهر وجودی اش بیگانه می شود و اکثریت بزرگی از نیروی کار به روشی کار می کنند که ویژگی‌های متمایز انسانی آن‌ها را به کار نمی‌گیرد. آن ها به جای استفاده از خلاقیت و توانایی خود در پاسخگویی به چالش های گوناگون، به شیوه ای تکراری به تولید مشغولند. بسیاری از کارگران آن بخش از توانمندی‌های‌شان که بیشتر به کار گرفته می‌شود، هنگام رفت و آمد به محل کار است.
چهار طریقی که در نطام سرمایه داری انسان ها را خویش بیگانه می سازند عبارتند از:
۱) بیگانگی از محصول،
۲) بیگانگی از فعالیت مولد،
۳) بیگانگی از گوهر بشری
۴) بیگانگی از دیگر مردم.
•    دانش آموخته کارشناسی ارشد علوم سیاسی. http://sadrolgharavi.blogfa.com/
مآخذ
1. پاپنهایم، فریتس (1387) از خودبیگانگی انسان مدرن، ترجمه مجید مددی، تهران: نشر آگه.
2. فروم، اریک (1385) سرشت راستین انسان، ترجمه فیروز جاوید، تهران: نشر اختران.
3. Meszaros, Istvan (1972) The necessity of social control‏, London‏‫‭: The Merlin press‏.



دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

Read More

ما انسان‌ها در جهانی بیگانه از خویش

ذهن انسان با اندیشه تعریف میشود و اندیشهها حرکتهایی درونی هستند، در عین حال انسانها محصول شرایط زندگی خود هستند و از این رو تغییر شرایط، همه‌ی آن چیزی است که برای تغییر رفتار انسان لازم محسوب میشود. ذهن انسان همچون دوربینی است که اطلاعات دریافتی از جهان بیرون را ضبط می کند و جهان را از طریق مقولات و اشکال شهودی میسازد و جنبههای عمدهی جهان پیرامونی را میآفریند. ذهن انسان طی زمان شکل میگیرد و تکامل مییابد و ممکن است در فرهنگهای متفاوت موجود در یک زمان، سطوح متفاوتی از رشد را تجربه کرده باشد. ذهن در دادوستد با جهان تکامل مییابد و همچنان که می فهمد و سعی در درک جهان میکند، مفاهیم پیچیدهتری را شکل میبخشد و با تولید چنان مفاهیمی خود را نیز تغییر میدهد چرا که ذهن و جهان با هم تغییر میکنند.
انسان خود و جهان پیرامونش را با فعالیت در این جهان تغییر میدهد. این دگرگونی، به عنوان فعالیت واقعی و نه صرفاً در قلمروی اندیشه، صورت می گیرد. انسان خود را در طبیعت تحقق می‌بخشد. او جهان را نه فقط با تغییر روش مفهوم‌سازی از آن، بلکه با دگرگونی فیزیکی آن تغییر می‌دهد. انسان با تغییر جهان و با پرورش مهارت های جدید، خود را و همچنین نیازهای خود را تغییر می‌دهد و این به نوبه‌ی خود به وجود آورنده‌ی اشکال نوین تعامل می‌شود، که جنبه ی دیگری از فعالیت عملی ماست. انسان‌ها نیازهای فردی و جمعی دارند و این نیاز است نه تصورات فردی که شکل عمده‌ی تعامل با جهان را تعیین می‌کند. انسان‌ها اشکال هر دم پیچیده‌تری از تعامل اجتماعی را تکامل می‌بخشند و این موضوع خود نیازهای جدیدی را در فرایندی جاودانه ایجاد می‌کند.
● از خود بیگانگی
از خود بیگانگی به معنای اعم آن به احساس ناشی از در هم‌ریخته‌گی و یا سردرگمی اشاره دارد. از خود بیگانگی در اساس یک حقیقت عینی زندگی ماست و ما ممکن است بدون آن که خود بفهمیم، دچار از خود بیگانگی شویم. مساله‌ی اصلی این است که دو چیزی که به یکدیگر تعلق دارند، از هم جدا می‌شوند. غلبه بر از خود بیگانگی مستلزم بازگرداندن این دو عنصر، به نوعی رابطه‌ی مطلوب است.
کار بیگانه شده، نمونه از روند گسست گوهر شخصیتی کارگر از هستی اوست و کارگران در نظام سرمایه‌داری به گونه ای زندگی می‌کنند که گوهر خود را بروز نمی‌دهند. انسان‌ها الزاماً موجودات مولدی هستند اما تحت نظام سرمایه داری آن‌ها در مسیری غیر انسانی تولید می‌کنند.
در نظام سرمایه‌داری، دستمزد کارگران عملاً و به صورت نسبی در سطح حداقل است و سرمایه داران در موقعیت چانه‌زنی بهتری هستند و کارگر باید خود را آماده‌ی پذیرش دستمزد پایینی کند که پیشنهاد خواهد شد، دستمزدی که فقط برای زنده نگهداشتن کارگر و خانواده‌اش کفایت می‌کند. با کار توانفرسا کارگر باید شرایط دشوار را بپذیرد که منجر به کار اضافی و مرگ زودهنگام وی می شود. کار به یک کالا تبدیل شده و مانند هر کالای دیگری در بازار خرید و فروش می‌شود. زندگی کارگر تحت سلطه‌ی نیروهای بیگانه درآمده و تقاضایی که زندگی کارگر وابسته به آن است، بر پایه‌ی خواسته و تمایلات سرمایه‌داران شکل می‌گیرد. کارگر دیگر خودش نیست و باید موجودیت خود را با خواسته دیگران هماهنگ کند و به نوعی از خود بیگانه شده است.
ما انسان ها در جهان خود بیگانه‌ایم. اقتصاد سرمایه داری برخی رفتارها را منطقی و بعضی دیگر را غیر منطقی نشان می دهد. بازار، محصول و دستاورد خود ماست و ما را به این نتیجه می‌رساند که تحت سیطره‌ی محصول خود درآمده‌ایم و اگر چه بازار محصول خود ماست، بر ما اعمال کنترل می‌کند. ما سلطه‌ی کامل ماده‌ی بی‌جان بر انسان‌ها را تجربه می‌کنیم.
انسان توانایی تولید آزادانه را دارد به این معنا که می‌تواند مطابق با آگاهی خود و به روش های پیش‌بینی شده‌ای تولید کند و محدودیتی برای این نوع تولید وجود ندارد. در نظام سرمایه‌داری فقط عده‌ای بس کم‌شمار از این جنبه‌ی گوهری خود بهره‌مند می‌شوند. انسان‌ها درگیر تقسیم کاری پیچیده‌اند که فراتر از حوزه‌ی تولید در معنای محدود آن، می‌رود.
در نظام سرمایه داری انسان از جنبه ی گوهر وجودی اش بیگانه می شود و اکثریت بزرگی از نیروی کار به روشی کار می کنند که ویژگی‌های متمایز انسانی آن‌ها را به کار نمی‌گیرد. آن ها به جای استفاده از خلاقیت و توانایی خود در پاسخگویی به چالش های گوناگون، به شیوه ای تکراری به تولید مشغولند. بسیاری از کارگران آن بخش از توانمندی‌های‌شان که بیشتر به کار گرفته می‌شود، هنگام رفت و آمد به محل کار است.
چهار طریقی که در نطام سرمایه داری انسان ها را خویش بیگانه می سازند عبارتند از:
۱) بیگانگی از محصول،
۲) بیگانگی از فعالیت مولد،
۳) بیگانگی از گوهر بشری
۴) بیگانگی از دیگر مردم.
•    دانش آموخته کارشناسی ارشد علوم سیاسی. http://sadrolgharavi.blogfa.com/
مآخذ
1. پاپنهایم، فریتس (1387) از خودبیگانگی انسان مدرن، ترجمه مجید مددی، تهران: نشر آگه.
2. فروم، اریک (1385) سرشت راستین انسان، ترجمه فیروز جاوید، تهران: نشر اختران.
3. Meszaros, Istvan (1972) The necessity of social control‏, London‏‫‭: The Merlin press‏.



دوست و همکار گرامی
چنانکه از مطالب و مقالات منتشر شده به وسیله «انسان شناسی و فرهنگ» بهره می برید و انتشار آزاد آنها را مفید می دانید، دقت کنید که برای تداوم کار این سایت و خدمات دیگر مرکز انسان شناسی و فرهنگ، در کنار همکاری علمی،  نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان وجود دارد. برای اطلاع از چگونگی کمک رسانی و اقدام در این جهت خبر زیر را بخوانید

Read More

«جمهوری متفکران خلاق» نقد وبررسی کتاب حکمت در دوران شکوفایی فکری یونانیان/

فریدریش ویلهم نیچه، ترجمه کامبیز گوتن،انتشارات علمی وفرهنگی،1384

 نوشته زهره روحی

«تنها یک فرهنگ اصیل است که می‌تواند حقانیت فلسفه را تائید کند»(ص16). این سخن نیچه به‌طور مکرر و به‌صورت‌های گوناگون در دو فصل آغازین کتاب به چشم می‌خورد. دو فصلی که در آن وی  با شیوة خاص خود، شدیدترین حملات را نثار فرهنگ و فلسفة عصر جدیدی می‌‌‌‌‌‌کند که از نظر وی بیمار است. براساس اعتقاد نیچه، فرهنگ عصر جدید دچار آشفتگی فکری است:«بی‌هدفی، بدبینی، اعتقاد به پوچی زندگی، [و] خفقان فکری» (ص2)، و فلسفه‌اش تنها ابزاری سیاسی است که تحت سلطة «دولتها و کلیساها و دانشکده‌ها و عادات و رسوم رایج و بزدلیِ انسانها...، [آنرا] به آگاهی بی‌رمق محدود کرده است»(ص21).

متاسفانه، نیچه هیچگاه علاقه‌ای به شناخت مدرنیته به مثابه پدیده‌ای تاریخی نداشته است. به عنوان مثال هیچگاه سعی نکرد پرده از مجموعه شرائط علّی‌ای بردارد که به قول خودش فلسفه را به ابزاری سیاسی تنزل می‌دهد. اگر هم چنین  کند، هرگز علت یافته شده، به موضوعی پژوهشی ـ تاریخی مبدل نمی‌گردد. در عوض یکراست به میز محاکمه کشیده می‌شود؛ بی‌آنکه برای مخاطب هیچگاه روشن شود که به چه علت (به دلیل کدامین شرائط ساختاریِ تاریخی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی)، فرهنگی شکل می‌‌گیرد که درآن فلسفه مبدل به آگاهی بی‌رمق می‌شود.

و خوشبختانه همین غفلت و یا عدم علاقة وی به نقادی‌های تاریخی ـ تحلیلی باعث می‌شود تا هرگز از تند و تیزی نقادی‌های او از مدرنیته، در دست انداز توجیه پذیری‌های شرائط تاریخی،کاستی نگیرد.

چه‌کسی می‌تواند منکر بیمار بودن فلسفه وفرهنگ معاصر باشد. مسلماً بی‌هدفی، بدبینی و تنگ‌نظری‌های خفقان‌آور فرهنگی همة ما را آزار می‌دهد، و هیچ ایرادی هم به اظهار نظر نیچه نمی‌توان گرفت؛ اما مسئله اینجاست که احساس می‌کنیم اینگونه اظهارنظرها  به تنهایی برایمان کافی نیست و راضی‌مان نمی‌کند. اگر در دوران نیچه، این بیماری باید از سوی نگاه نقادانه‌ای به وضعیت زمانه اعلام می‌شد تا بدان توجه شود، در دوران ما تمامی اظهارات نیچه چنان بدیهی است که اگر کسی خلاف آنرا اعلام کند، متعجب خواهیم شد. وانگهی ما هنوز فرزندان عصر تحلیل دیالکتیکی هستیم؛ شیوه‌ای که هیچ پدیده‌ای را قائم به ذات نمی‌داند و در عوض آنرا پیامد مجموع شرائط خاصی می‌بیند که به نوبة خود نیز بر شرائط مولدش اثر گذار است.

به عبارتی، بر خلاف نظر نیچه ، «فرهنگ» هیچگاه نمی‌تواند به مثابه خاستگاهی مستقل از ساختارهای جامعه عمل کند و بدون تأثیر پذیری از سایر عناصر اجتماعی، فلسفه‌ای اصیل و غنی، ویا بیمار و بی‌رمق بسازد. بنابراین از این دیدگاه نه فرهنگ و نه فلسفه هیچکدام بنیانهایی مستقل از شرائط تاریخی خاص خود ندارند. اما همین نحوة تحلیل با وجود تمامی عناصر انتقادی‌اش از وضع ساختاری موجود، خواهی، نخواهی از قبح مسئله می‌کاهد و آنرا به دلیل ذات تحلیل آسیب‌شناختی در نهایت به مرتبة عادت‌کردگی می‌رساند. پارادوکسی که گریبان‌گیر تمامی حیطه‌های شناخت‌شناسانة علوم انسانی به شیوة دیالکتیکی و کل‌گراست. حال آنکه در نگاه انتقادیِ نیچه به دلیل تک‌ساحتی بودنِ ناشی از چنین فقدانی، ناکارآمدیِ فلسفه و فرهنگِ عصر مدرن به دیدة تقبیح در می‌آید، و نه موضوعی جهت بررسی؛ و همین امر سبب می‌شود تا نه تنها ذره‌ای از نگاهِ انتقادی وی کاسته نشود، بلکه در عوض به صدای رسا و رعب انگیزی بدل شود که حتی برای لحظه‌ای هم که باشد، آرامش ناشی از عادت‌کردگی‌های روزمرگی را برهم زند. و ما را با تصویر بزرگ‌نمایی شده از وضعیتی که در آن غرقه‌ایم، یکه وتنها گذارد. 

اگر به مدرنیته پای‌بندیم، اگر مدرنیسم را به دلیل خصلت انتقادی‌اش مورد تحسین قرار می‌دهیم، هرگز قادر به حذف نیچه نخواهیم بود، چرا که فلسفه و نگرشهای تند انتقادی وی، آشکار کنندة وضعیت تراژیک نهفته در دل مدرنیته‌اند.

باری، نیچه معتقد است، اصالت فلسفه‌ای که حقانیت فلسفه را به جای آورده باشد، تنها در دورة پیشاافلاطون می‌توان یافت: از تالس تا سقراط (ص19). او در کتاب خود، به بررسی اندیشة چند فیلسوف یونان باستان (تالس، آناکسیماندروس، هراکلیتوس و با‌لاخره آناکساگوراس) می‌پردازد. از نظر وی این متفکران هریک عضو «جمهوری اندیشمندان خلاق» هستند. پس می‌توان به حدس دریافت که آنچه این فیلسوفانِ باستانی را برای وی محترم می‌دارد، پیش از هرچیز، خلاقیت در اندیشیدن است. آنها نخستین کسانی هستند که هریک به گونه‌ای خلاق و عاری از هر گونه تصورات اسطوره‌ای و مذهبی به مسئله هستی و پیدایش جهان اندیشیده‌اند. برای نیچه به عنوان پژوهشگر اندیشه‌های یونان باستان، آنچه که بیشتر از هر چیز اهمیت دارد، پاسخهایی درباب منشاء اصل نخستین و هستی از سوی این اندیشمندان نیست، بلکه نحوة اندیشیدن آنهاست. اندیشیدنی که برای نخستین بار فلسفیدن را در پاسخ به چیستی جهانِ هستی بنیان می‌گذارد. هنگامی که به عنوان مثال تالس، اصل نخستین را آب و یا هراکلیتوس، آتش می‌داند، نیچه درهریک از آن اندیشه‌ورزی‌ها، استدلال متکی بر اعتقاد به وحدت و یگانه بودن چیزها در جهان را تشخیص می‌دهد. استنتاجی که فیلسوف دورة باستان، تنها از راه فلسفیدن خلاقانة خود می‌توانست بدان دست یابد. و یا حتا آنجایی که آناکسیماندروس پاسخی اخلاقی ـ عرفانی برای مسئله پیدایش وفنا می‌یابد و فنا را نه فقط ضرورت پیدایش، بلکه مجازات محتوم هر آن چیزی می‌داندکه از گوهر یگانه و ابدیِ « امرنامشخص» جدا شده است، باز نیچه در نحوة اندیشیدن وی کندوکاو ذهن جستجوگری را می‌بیند که به جای روی آوردن به اساطیر و یا باورهای دینیِ زمانه‌اش، از راه مشاهدة مستقیم تنوع و کثرت ناپایدار جهان هستی، به خودِ مسئله هستی پرداخته است. حتا اگر وی به این استنتاج دردناک و رنج آور رسیده باشد که وجود و هستی یافتگی را عین مجازات، و جهان هستی را دار مجازات و بی‌عدالتی بداند (ص37-39) .

نیچه، آناکسیماندروس را نخستین فیلسوف یونانی می‌داند که به طرح عمیق‌ترین مسئله اخلاقیات پرداخته است:«چرا ما آدمیان می‌میریم؟ چرا هر موجودی یا چیزی که وجود یافته است باید فنا شود؟»( ص37). اما اگر از پاسخ اخلاقی‌ای که آناکسیماندروس به این پرسش داده است صرف نظر کنیم، می‌توان نگاه نیچه را فراتر برد و گفت وی نخستین فیلسوفی است که اصلاً پرسش از هستی و نیستی داشته است. بنیادین و مبرم ترین پرسش بشری؛   

اما برخلاف نگرش منفی و غمبار آناکسیماندروس به جهان هستی، هراکلیتوس با اتکاء به «شدن» نه تنها هستی وجهان را دست پروردة عدالتی کامل (ص40)، بلکه تغییر و دگرگونی را صفت بارز هستی می‌داند. از نظر وی هستی به معنای شدن است. بودنی درکار نیست، هرچه هست، شدن است. نیچه به حق در اینباره می‌گوید هراکلیتوس با این گام «منکر دوگانگی دو دنیای کاملاً متمایز از هم شد. دوگانگی‌ای که آناکسیماندروس مجبور به پذیرفتنش شده بود. بدین معنی که دنیای مادی را جدا از دنیای معنوی یا عالم برین قلمداد نکرد»(ص42). و بر همین مبناست که ما می‌توانیم در ادامه سخن نیچه بگوئیم هراکلیتوس مسئله هستی و نیستی را از عالم عرفانی و اخلاقی آناکسیماندروس بیرون کشید و از دیدگاه محض هستی‌شناختیِ متکی بر استعارات جهان پدیداری، بدان نگریست. بهر حال اصل جاودان و نخستینی که هراکلیتوس بدان باور دارد آتش است. او معتقد است هریک از پدیده‌های جهان هستی، نوعی از دگرگونی آتش است، و وضعیت هستی اصلاً نه بودن بلکه «شدن» است. بنابراین از نظر هراکلیتوس ما تنها با یک عنصر مواجه هستیم که در مسیر شدن‌اش، زمانی جهانی را بر پا می‌دارد و زمانی دیگر، یعنی آن هنگام که به مرحلة اشباع می‌رسد، به سمت مسیر حریق عظیم می‌پیماید تا تمامی پدیده‌های عالم هستی را در خود بسوزاند(صص50 ، 51).

پس شاید بتوانیم به چیزی اشاره کنیم که نیچه به زبان نیاورده: نیستی، به هیچ وجه معنا و مفهومی منطقی برای هراکلیتوس نداشته، بلکه فقط مفهومی پدیداری داشته است. اگر مطابق اندیشة هراکلیتوس هریک از پدیدارهای عالم، فقط شکلی دگرگون شده از آتش‌اند، و آتش، اصل پایدار و نخستینِ همة چیزهایی‌ست که در وضعیت شدن بسر می‌برند، بنابراین حتا آنجا که کلیت جهان (در مسیر طی شده‌اش به سمت حریق عظیم)  نابود می‌شود، این«نیست و فنا شدن»، در واقع در فلسفة هراکلیتوس نمی‌تواند از مفهومی منطقی برخوردار باشد؛ چراکه او بارها و بارها اعلام کرده است که همه چیز یکی است و یکی همه چیز (صص 47 ، 49). پس شاید در وضعیت فنا ونیستیِ پدیداریِ جهان، تنها چیزی که بتوانیم مطابق اندیشة هراکلیتوسی بگوئیم این باشد که: همه چیز نه نابود، بلکه به اصل نخستین خود یعنی آتش بازگشته است. البته تا زمانی که دوباره میل و خواست دگرگون سازی خود به صورت پدیداری جهان را داشته باشد. 

بنابراین «نیستی»، نه به مفهوم نیستیِ هستیِ یگانه و جاوید به مثابه آتش، بل به مفهوم نیستیِ جهان پدیداریِ انواع، به مثابه دگرگونی اصل نخستین است. اما آنچه سبب می‌شود تا به باور هراکلیتوس اصل نخستین یا همان آتش همواره در بین دو مدار خلق و نابودیِ جهان در حرکت باشد، ذاتِ شدن در هستیِ اصل نخستین است. هستی، همانا شدن است. شدنی پایان ناپذیر؛ هراکلیتوس به ما یاد آوری می‌کند که برای آنکه چیزی «بشود» و از ذاتِ شدن برخوردار شود، آن چیز می‌باید همواره متضاد خود را به همراه داشته باشد(ص43)، تا در پیکار اضداد، «پیدایش» از آن ناشی شود(ص45) . با توجه به این نظر، در ادامه بحث بالا باید بگوئیم وجودِ امری متضاد، در اصل نخستینِ هراکلیتوس یعنی آتش، جزو واجبات وضروریات است. اما اگر گمان کنیم برای یافتن امر متضادِ اصل نخستین می‌باید به دنبال عنصری دیگر بگردیم، مطمئناً به بیراهه خواهیم افتاد. راه را می‌بایست تماماً به گونه فلسفی پیمود. که از قضا هراکلیتوس خود به ما نشان می‌دهد: تکثر و گوناگونی. از یگانگی بیرون آمدنِ اصل نخستین و تبدیل کردن خود به انواع، در مسیری از شدن‌ها؛ که به زبانِ پدیدارشناسانة هگلی، همانا «از خود بیگانه شدنِ» اصل نخستین است.    

در همان لحظه‌ای که آتش بر اساس ضرورتِ شدن و خلق جهان پدیداری، خود را به آب و آب، خود را به خاک تبدیل می‌کند(ص50)، در همان دقیقة نخست، این روندِ پیدایش فقط از طریق از خود بیگانه شدنِ اصل نخستین است که امکان پذیر می‌گردد. احتمالاً هگل نخستین فیلسوفی بود که شدنِ دیالکتیکیِ مبتنی بر از خود بیگانگی، و از سر ضرورتِ هراکلیتوس را تماماً در فلسفة خود فلسفید و با این عمل چرخشی نوین که تا مدتها از اعتبار برخوردار بود، در متافیزیک فلسفه غرب به وجود آورد.                      

با این وجود، این فقط هگل نیست که فلسفه‌اش متأثر از دیدگاه هراکلیتوس است، ما در فلسفة «بازگشت جاودانه» و «مراحل سه گانه»ی خود نیچه نیز با هراکلیتوس مواجه می‌شویم. منتها این بار نیچه بر حلقه شدن هراکلیتوس تأکید می‌کند. حلقة شدنِ مکرری که هگل به دلیل دستگاه فلسفیِ غایتگرایانه و متبنی بر تکامل خویش آنرا حذف کرده بود.

نیچه، فیلسوفی نیست که خواهان ساختن دستگاهی فلسفی باشد، به همان نسبت که علاقه‌ای هم به نظریه‌پردازی ندارد. او فیلسوفی است که به تمامی و تا جایی که ممکن بوده، به آزادی متافیزیکی انسان مدرن اندیشیده است. از اینرو با پارادوکسهای وجودیِ انسان مدرن سروکار دارد. شاید مناسب تر باشد بگوئیم او منتقدی است برخاسته از بطن آزادیِ متافیزیکیِ مدرنیته، که آسیب‌های ناشی از عدم پذیرش مسئولیت آنرا در فرهنگ و فلسفه غرب می‌فلسفد. به گونه‌ای که اگر روزی انسان مدرن بر آن پارادوکس‌ها چیره گردد، از نیچه و فلسفه‌اش دیگر چیزی باقی نمی‌ماند.

بهر حال فلسفة نیچه از دید خودش اعلام کنندة از دست‌رفتگی اندیشه‌ورزیِ ناب در فلسفه، و غیبت فرهیختگیِ فرهنگ، در دوران جدید است. براین اساس بدیهی است که نزد وی وظیفة فلسفه، آزاد کردن خود از قید و بندی است که فرهنگی ناسالم، شادابی، خلاقیت و سرزندگی را از آن گرفته است. او که به نحوة وجودیِ انسان مدرن می‌اندیشد، و ابتذال فرهنگی و تهی از اندیشگی را در آن تشخیص می‌دهد، بر آن می‌شود تا در کتاب « چنینن گفت زرتشت » خویش، مسئولیت وجودی  را  به انسان مدرنی که خدا را کشته است، یادآوری کند. از نظر نیچه انسانی که خدا را می‌کشد، اکنون باید مسئولیتهایی را که تا پیش از این به او نسبت داده می‌شد، خود تقبل کند. یعنی باید ابرمرد شود. پس ابرمرد کسی است که به کشتن خدا به دست خود آگاه است. اما کشتن خدا تاوانی سخت دارد: برداشتن بار تمامی مسئولیت وجودی خود در جهان؛ و زرتشتِ نیچه، فردی است که با اعلام  وقت ابرمرد، انسانِ مدرن را از خماری و خواب‌آلودگیِ ناشی از مستیِ عمل کشتن خدا بیرون می‌آورد. بر همین اساس است که نیچه به فلسفة هراکلیتوس روی می‌آورد و مفاهیم « بازی آتش باخود » و « جاودانگیِ این بازی» را در بُعد و وضعیتی جدید در «مراحل سه گانه» و «بازگشت جاودانه» جای می‌دهد.

از نظر نیچه، انسان مدرن بدون غایت اخلاقی ـ هستی شناختی در جهان پرسه می‌زند. او به محض آنکه اقدام به کشتن خدا می‌کند، همزمان غایت‌مندیِ هستی شناختی‌اش را هم از خود می‌گیرد. و به موجودی بی‌بنیان و بدون غایت تبدیل می‌شود. او نه می‌تواند به لحاظ اخلاقی ـ هستی شناختی بنیانی برای خود دست و پا کند و نه غایتی؛ به قول خودش با کشتن خدا همه چیز مجاز می‌شود. و ابرمرد کسی است که بر اساس این بی‌بنیانی و بی‌غایتی، الواح اخلاقی قدیم را می‌شکند و اخلاق جدید مبتنی بر وضعیت جدید می‌آفریند. اما اخلاقی که به هیچ وجه مواجه‌ای با هیچ نوع رویکرد غایت شناسانه ندارد.  شاید به این دلیل که در پس هر نوع اندیشة غایت‌گرا، نوعی اندیشة دینی نشسته است؛ در حالیکه انسانِ مدرن خدا را به عنوان بنیانی‌ترین وضعیت غایت‌گرایی کشته است. بهر حال در این لحظه است که اندیشة هراکلیتوسی وارد فلسفه نیچه می‌شود: انسانی که به لحاظ هستی‌شناسی از هیچ بنیاد اخلاقی برخوردار نیست و نیز هیچ غایتی ندارد، انسانی است که در شدنِ مکرر جهان، همراه با زمین بازگشتی جاودانه دارد. از نظر نیچه ابرمرد کسی است که با وجود آفریدن ارزش‌های زمینی‌اش درجهان، به این بازیِ معصومانة خلقت و پیدایش که هیچ منظوری اخلاقی یا هدفی َربانی ندارد(ص54) ، پاسخی آری دهد. پاسخی که فقط از عهدة فردی برمی‌آید که از روحی کودکانه(خلاق، اهل بازی و بازیگوشی و فارغ از کینه نسبت به وضعیت بی‌غایتیِ خود) برخوردار باشد. نیچه، درکتاب«چنین گفت زرتشت»، از جانب زرتشتِ تعلیم دهندة راه ابرمرد می‌گوید:«بلی. برای بازیِ خلقت، ای برادران، وجود یک بله‌گوی مقدس ضروریست».

باری، صرف‌نظر از هگل ونیچه، هایدگر نیز در فلسفة خود از «شدنِ» هراکلیتوس بهره گرفته است. برای کسانی که از شدن در مضمون بازگشت جاودانه نیچه‌ای، چندان دل خوشی ندارند ویا از شدنِ غایتگرایانة هگلی روی برمی‌گردانند، شاید شدنِ هایدگری در مقام تفسیریِ وجود‌شناختی تحمل پذیرتر باشد.

به طور اجمال باید گفت، هایدگر که خود را هستی شناس و نه فیلسوف وجودی می‌داند برای بررسی هستی لازم می‌داند تا دروهلة نخست به تفسیر وجود انسان دست زند. وجودی که همواره دریافتی تنگاتنگ و تفکیک ناپذیر از هستیِ خود و جهانی که در آن زندگی می‌کند، دارد. از اینرو هایدگر ترجیح می‌دهد به جای واژة انسان از واژة «دازاین» (در ـ جا ـ هستن) که در برگیرندة وضعیت وجودی انسان در جهان، به لحاظ هستی‌شناسی است، استفاده کند. او معتقد است دازاین، باشنده‌ای است سراسر امکانی؛ «امکان»، برای هایدگر مفهومی فراتر از حیطة پیشامد‌های احتمالی دارد. و منظور او از امکانی بودنِ دازاین آن است که ساحت جهان  به صورت امکاناتِ رو به آینده در برابر او ظاهر می‌شوند. بنابراین دازاین از طریقِ امکانات وجودی‌اش‌، به آنچه که در یک وضعیت و موقعیتی که همواره رو به آینده گشوده است، تبدیل می‌شود. در همینجا ما با نخستین کاربرد «شدن» هراکلیتوس که هایدگر آنرا به طرزی شگفت‌انگیز به تصرف خود درآورده مواجه می‌شویم. اوهمچنین معتقد است که در این وضعیتهای امکانی، دازاین احساس افکنده‌شدگی دارد. به بیانی، وی این احساس را دارد که به درون موقعیتی ناشناخته، پرتاب می‌شود. در این لحظه است که شدنِ به تصرف درآمدة  هراکلیتوسی یکبار دیگر وارد عمل می‌شود؛ چرا که هایدگر معتقد است به موازات  احساس افکنده شدگی، دازاین با برون افکندنِ خویش، در موقعیت جدید تلاش می‌کند تا ضمن بکارگیریِ عملی امکان‌های موجود در آن (برای شناسایی و فهمیدن‌اش) ، خود را به مثابه یک پروژه متحقق سازد و بدین ترتیب چیزی بیشتر از آنی می‌شود که پیشتر بوده. از اینروست که هایدگر به زبان هراکلیتوسی، دازاین را باشنده‌ای در راه شدن می‌داند و اعتقادی به هستیِ کامل دازاین ندارد. چرا که از نظر هایدگر در اندیشة امکان و فرافکنی(برون افکندگی)، دازاین بر خلاف یک شیء ماهیتی ثابت و از پیش تعیین شده ندارد تا بتوان آنرا با اطمینان خاطر از تغییر نیافتن‌اش تعریف کرد. هایدگر حتا بر خلاف نگاه متعارف، از آنجا که تاریخ را در رابطة مستقیم با خصلت امکانیِ دازاین می‌بیند، آنرا نه در ارتباط با گذشته بلکه معطوف به«آینده» می‌داند. آینده‌ای که فعلِ شدن‌اش از طریق «پیکار دائمی برای گشوده نگه داشتن وجودهای گذشته در برابر آینده» صورت می‌گیرد. (ری، جاناتان،  1385، هایدگر و هستی و زمان).

نیچه می‌گوید: «هراکلیتوس در واقع کسی است که پرده را برای نمایش بزرگترین درام‌ها کنار زده است»(ص64). آیا این درام توسط فلسفة هایدگر به نمایش در نیامده است؟! اما بر خلاف تصور نیچه نه برای درشت نمایی از «قانون حاکم بر شدن»؛ چیزی که به اعتقاد نیچه سازنده اصل ضرورت است و افزون بر گفتة وی، بنیان متافیزیک مدرنیته را شکل می‌دهد؛ بلکه برای به نمایش‌درآوردن وضعیت بی‌بنیانی و بی‌غایتی وجود. چیزی که از قضا با اعلام مرگ خدا از سوی خودِ نیچه، چرخشی نوین به توسط هایدگر در هستی‌شناختیِ انسان مدرن به وجود آورد و در وضعیتی نهیلیستی رو در روی شدنِ از سر ضرورت مدرنیته نشست.

باری، آنکس که در برابر «شدنِ» هراکلیتوس می‌ایستد، پارمنیدسِ متأخر است. او در دوران پسینِ فکری خود بر آن می‌شود تا به یقینی پایدار برای هستی دست یابد که از تزلزل هرگونه تغییر و دگرگونیِ متصل به نیستی در امان باشد. او که همچون هراکلیتوس در جستجوی ماهیت هستی است، بر خلاف وی آنرا در وضعیت «بودنِ محض» تعبیر می‌کند. از نظر وی شدنی که هراکلیتوس بر آن متکی بود، معنایی به جز هم‌خانگی عدم با وجود نمی‌تواند داشته باشد: تناقضی که هستی آنرا بر نمی‌تابد. وی مقصر برپاییِ چنین تناقضی را حواس بشری می‌داند (ص76). حواسِ خطاکاری که بر واقعیت تغییر و دگرگونی جهان شهادت می‌دهد. و بدین ترتیب پارمنیدس با روش کاملاً خاص و شگفت‌انگیز خویش، مقام نخستین انکارکنندة حواس و نفی جهان تجربی در فلسفة غرب را به خود اختصاص می‌دهد.

به اعتقاد وی،«هستی، هستی است»(ص74). و هستی همواره بوده، هست و خواهد بود.«فنا شدن هم همانقدر غیر ممکن است که پیدایش یافتن»(ص75). از نظر وی دستیابی به چنین استدلالی تنها از راه «اندیشیدن» بدست می‌آید. او محتوای اندیشه را فراسوی ادراکات حسی می‌بیند: افزوده‌ای از جایی دیگر، یقیناً از خود هستی؛ چرا که پارمنیدس معتقد است،«هستی و اندیشیدن همانندند» (ص80). و بدین صورت، وی با قربانی کردن حواسِ متکی بر شدنِ جهان عینی، و دو پاره کردن ذهن به دو موقعیت کاملاً از هم مجزا(ص76)، به یقینِ هستی به مثابه بودن محض دست می‌یابد. نیچه دراینباره می‌گوید: «او خود نیروی عقلانی را به انهدام کشاند و آدمی را تشویق کرد که به قبول آن وجه تمایز کاملاً غلط بین"روح" و "جسم" تن دردهد، وجه تمایزی که به خصوص از زمان افلاطون به این طرف، چونان نفرینی دامنگیر فلسفه شده است»(همانجا). با این همه، نیچه از این قدرت تشخیص برخوردار است که فلسفة پارمنیدس را علارغم روی‌گردانی‌اش از جهان عینی ـ تجربی، نه در کنار فلسفه‌های هندی جای دهد، و نه منشأیی مذهبی ـ اخلاقی برای آن بیابد. «گریز پارمنیدسی، همان فراری از جهان نبود که به نظر فیلسوفان هند رسیده بود،... آنچه در فلسفة این دورة وی شگفت انگیز می‌نماید، تهی بودن آن از رایحه، رنگ و روح و شکل است و اصلاً خون، جنبة مذهبی و گرمای اخلاقی ندارد»(صص79، 80).

وانگهی از نگاه نیچه پوشیده نیست که پارمنیدس با وجود انشقاقی که در دستگاه ذهنی ایجاد کرد، با مسدود کردن هرگونه پژوهشی در جهانِ مادی ـ عینی از راه بی‌اعتبار کردن دریافتهای حسی(ص77)، جهد لازم را در ارائه توجیهی مستحکم از سوی مخالفان خود دربارة پیدایش، حرکت و فنا به وجود آورد. اکنون پاسخهای تالس و یا هراکلیتوس به مسئلة اصلِ نخستین و ماهیتِ هستی، از آنجا که استدلالی موجه نداشت، دلبخواهی به شمار می‌آمدند (صص89 ، 90) .  

اما شاید بد نباشد به تحلیل نیچه این نکته را هم اضافه کنیم که فلسفة یونانی با پارمنیدس تمامی شادابی و این جهانی بودن‌اش را از دست می‌دهد و قدم به اندیشه ورزی‌های پیچیده و انتزاعی می‌گذارد. از این بالاتر که با او آشکارگی هستی به جای آنکه دیده شود، اندیشه می‌شود! خط بطلانی که او بر جهان مادی، شدن و حرکت می‌کشد چنان قوی است که آناکساگوراس را با تمامی منزه طلبیِ علمی‌اش وامی‌دارد تا در رویارویی با وی، برای اعاده حیثیت از جهان عینی ـ مادی و حواس پنجگانه، ضمن دست و پا کردن تعدد گوهرها، در نهایت به «نوس»ی از جنس اندیشه تن دهد که فراتر از هر گوهر مادی قرار می‌گیرد. همان نوس یا گوهر عقلِ قائم به ذاتی که در همان لحظه‌ای که بدون هر گونه علت و هدفی ذاتیِ  ارادة حرکت می‌کند(ص123)، گوهرهای مادی را به طور مکانیکی به حرکت در می‌آورد. جنبشی از جنس عقل با سرآغازی اختیاری و ارادی که مکانیسم جهانِ هستی را با تمامی دگرگونی‌های عینی و مادی آن به وجود می‌آورد(ص 90-101).

آناکساگوراس، آخرین فیلسوف دوران باستان است که نیچه در کتاب خود بدان پرداخته است. هرچند که هنگام بحث از وی یادی هم از اندیشة دموکریتوس می‌کند. اما اینکه چرا نیچه به طور مستقیم و مستقل فلسفة دموکریتوس را مورد بررسی قرار نمی‌دهد، شاید به دلیل بنیان تماماً مادی‌ِ آن باشد که برای نیچه احتمالاً از جذابیت برخوردار نیست؛ آنگونه که فرضاً اندیشة هراکلیتوس برای وی سرشار از جذابیت است. همانگونه که در آغاز گفتیم، نیچه علاقة چندانی به بررسی‌های پژوهشی ـ علمی ندارد. شاید به این دلیل که در چنین حیطه‌هایی یافتن پاسخ، ارزش و اهمیت بیشتری نسبت به اندیشیدن به خود مسئله دارد. به عبارتی، برای نیچه آنچه مهم است خود مسئله  است.  از اینرو اندیشیدنی را می‌طلبد که حتا آنجا که پاسخی در برابر آن می‌یابد، ذره‌ای از هیبت و عظمت اولیة مسئله که به صورت ابهام جلوه می‌کرد، کاسته نگردد. اما «اتمِ»‌ دموکریتوس و «قوانین تغییرناپذیرِ طبیعتِ» وی، به نظر می‌رسد در جهت رفع تمامی ابهامات بر پا گشته است. و گمان نمی‌رود این چیزی باشد که به مذاق نیچه خوش بیاید.

بهرحال، نیچه‌ای که ترجیح می‌دهد با نگرشی تماماً شاعرانه، اساس پیدایش جهان را «بازی»‌ای معصومانه بپندارد، مسلماً با «هوسِ»‌آناکساگوراس، آمیختگی و خویشاوندی بیشتری دارد تا «قوانین تغییر ناپذیر طبیعتِ» دموکریتوسی؛

«آناکساگوراس می‌خواهد به ما بگوید که نظم و کارایی چیزها می‌تواند فقط نتیجة مستقیم یک حرکت سادة مکانیکی باشد. و برای اینکه چنین حرکتی را عرضه کند و برای اینــکه بر جـمود و سکون مرگ‌آسای آغشتگی و شکل نایافتگی غلبه پیدا کند، قبول کرده بودکه عامل و یا عنصری به نام نوس وجود دارد که فقط به خودش وابسته است... حرکتی در جهان به وجود آورده که هنوز هم ادامه دارد... برای آناکساگوراس خصوصیت چنین حرکتی از این رو دارای ارزش است که در به وجود آمدن آن هوسی بیش‌ دخالت نداشته و تحت هیچ فشار و علتی به وجود نیامده است(تاکید از من است صص123،124).»

این مطلب نخست در مجله جهان کتاب شماره212ـ213، آذرـ دی 1385 منتشر و سپس برای تجدید انتشار به سایت انسان شناسی و فرهنگ ارائه شده است.

آدرس وبلاگ زهره روحی:  http://zohrerouhi.blogspot.com

Read More

منزلت عقل در جنبش های دانشجویی

در ابتدا و برای شروع بحث در مورد جنبش های دانشجویی، باید تعریفی از حوزه سیاسی ارایه داد. حوزه سیاسی در تعریف مدرن آن یعنی از قرن نوزدهم، حوزه ای است که در پیرامون یک مفهوم مرکزی پدید آمده که همان «دولت ملی» است.

دولت ملی مشخصا در اوایل قرن نوزده شکل گرفت و سر نمونه آن هم انقلاب فرانسه بود. البته وقایعی که با عنوان «انقلاب آمریکا» اتفاق افتاده بود در کنار دو قرن اندیشه سیاسی اروپایی و به خصوص اسناد حقوقی انقلاب آمریکا کمک کردند تا مجموعه ای از تفکرات و تاملات سیاسی- فلسفی و اقتصادی شکل بگیرند که به دولت های ملی به شکل قدرتمند آن در اروپا امکان وجودی دادند. دولت ملی از آعاز خود را به یک سیستم مشروعیت دهنده به نام «ملت» متکی دانست و این را رسما شرط قدرت خویش اعلام کرد و این در حالی بود که در واقعیت قضیه در اوایل قرن نوزده هنوز «ملت»ی در مفهوم امروزی آن نه در اروپا و نه در هیچ کجای دیگر جهان وجود نداشت و در طول این قرن و از خلال ابزارهایی به خصوص ادبی بود که ملت ابداع شد.

اما آنچه برای ما به مثابه متخصصان علوم اجتماعی اهمیت دارد آن است که همراه با ابداع مفهوم و واقعیت ملت، جامعه نیز به مثابه یک تمامیت از اجزائی که همان کنشگران اجتماعی باشند ابداع و وارد عمل گردید. یعنی همان گذار معروف از اجتماع (گماینشافت)به جامعه (گزلشافت) اتفاق افتاد و در ادامه همین روند بود که قشربندی های اجتماعی نیز شکل گرفتند. با ایجاد خودآگاهی ملی و اجتماعی در این دوره، جنبش های اجتماعی فراوانی ظهور کردند. بسیاری از این جنبش ها با مطالبات اقتصادی و رفاهی شکل گرفتند، مانند جنبش زنان یا جنبش های کارگری. با این وصف باید به این نکته توجه داشت که ماهیت این جنبش ها از درون و پیوندهایی که در سطح راس آنها اتفاق می افتاد لزوما یکی نبود چنانچه می بینیم که برای مثال جنبش های کارگری اغلب در راس خود رهبرانی را داشتند که از طبقه بورژوازی می آمدند و علاقه آنها به کارگران از سر نوع دوستی و گاه نیز از سر نوعی رومانتیسم اتوپیایی و یا حتی بر سر نوعی شورشگری علیه جامعه ای بود که در عین دفاع از فردگرایی شخصیت فردی را به سود انتزاع دولتی از میان می برد.

Read More

«جمهوری متفکران خلاق»

نقد وبررسی کتاب حکمت در دوران شکوفایی فکری یونانیان/

فریدریش ویلهم نیچه، ترجمه کامبیز گوتن،انتشارات علمی وفرهنگی،1384

نوشته زهره روحی

«تنها یک فرهنگ اصیل است که می‌تواند حقانیت فلسفه را تائید کند»(ص16). این سخن نیچه به‌طور مکرر و به‌صورت‌های گوناگون در دو فصل آغازین کتاب به چشم می‌خورد. دو فصلی که در آن وی  با شیوة خاص خود، شدیدترین حملات را نثار فرهنگ و فلسفة عصر جدیدی می‌‌‌‌‌‌کند که از نظر وی بیمار است. براساس اعتقاد نیچه، فرهنگ عصر جدید دچار آشفتگی فکری است:«بی‌هدفی، بدبینی، اعتقاد به پوچی زندگی، [و] خفقان فکری» (ص2)، و فلسفه‌اش تنها ابزاری سیاسی است که تحت سلطة «دولتها و کلیساها و دانشکده‌ها و عادات و رسوم رایج و بزدلیِ انسانها...، [آنرا] به آگاهی بی‌رمق محدود کرده است»(ص21).

متاسفانه، نیچه هیچگاه علاقه‌ای به شناخت مدرنیته به مثابه پدیده‌ای تاریخی نداشته است. به عنوان مثال هیچگاه سعی نکرد پرده از مجموعه شرائط علّی‌ای بردارد که به قول خودش فلسفه را به ابزاری سیاسی تنزل می‌دهد. اگر هم چنین  کند، هرگز علت یافته شده، به موضوعی پژوهشی ـ تاریخی مبدل نمی‌گردد. در عوض یکراست به میز محاکمه کشیده می‌شود؛ بی‌آنکه برای مخاطب هیچگاه روشن شود که به چه علت (به دلیل کدامین شرائط ساختاریِ تاریخی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی)، فرهنگی شکل می‌‌گیرد که درآن فلسفه مبدل به آگاهی بی‌رمق می‌شود.

و خوشبختانه همین غفلت و یا عدم علاقة وی به نقادی‌های تاریخی ـ تحلیلی باعث می‌شود تا هرگز از تند و تیزی نقادی‌های او از مدرنیته، در دست انداز توجیه پذیری‌های شرائط تاریخی،کاستی نگیرد.

چه‌کسی می‌تواند منکر بیمار بودن فلسفه وفرهنگ معاصر باشد. مسلماً بی‌هدفی، بدبینی و تنگ‌نظری‌های خفقان‌آور فرهنگی همة ما را آزار می‌دهد، و هیچ ایرادی هم به اظهار نظر نیچه نمی‌توان گرفت؛ اما مسئله اینجاست که احساس می‌کنیم اینگونه اظهارنظرها  به تنهایی برایمان کافی نیست و راضی‌مان نمی‌کند. اگر در دوران نیچه، این بیماری باید از سوی نگاه نقادانه‌ای به وضعیت زمانه اعلام می‌شد تا بدان توجه شود، در دوران ما تمامی اظهارات نیچه چنان بدیهی است که اگر کسی خلاف آنرا اعلام کند، متعجب خواهیم شد. وانگهی ما هنوز فرزندان عصر تحلیل دیالکتیکی هستیم؛ شیوه‌ای که هیچ پدیده‌ای را قائم به ذات نمی‌داند و در عوض آنرا پیامد مجموع شرائط خاصی می‌بیند که به نوبة خود نیز بر شرائط مولدش اثر گذار است.

به عبارتی، بر خلاف نظر نیچه ، «فرهنگ» هیچگاه نمی‌تواند به مثابه خاستگاهی مستقل از ساختارهای جامعه عمل کند و بدون تأثیر پذیری از سایر عناصر اجتماعی، فلسفه‌ای اصیل و غنی، ویا بیمار و بی‌رمق بسازد. بنابراین از این دیدگاه نه فرهنگ و نه فلسفه هیچکدام بنیانهایی مستقل از شرائط تاریخی خاص خود ندارند. اما همین نحوة تحلیل با وجود تمامی عناصر انتقادی‌اش از وضع ساختاری موجود، خواهی، نخواهی از قبح مسئله می‌کاهد و آنرا به دلیل ذات تحلیل آسیب‌شناختی در نهایت به مرتبة عادت‌کردگی می‌رساند. پارادوکسی که گریبان‌گیر تمامی حیطه‌های شناخت‌شناسانة علوم انسانی به شیوة دیالکتیکی و کل‌گراست. حال آنکه در نگاه انتقادیِ نیچه به دلیل تک‌ساحتی بودنِ ناشی از چنین فقدانی، ناکارآمدیِ فلسفه و فرهنگِ عصر مدرن به دیدة تقبیح در می‌آید، و نه موضوعی جهت بررسی؛ و همین امر سبب می‌شود تا نه تنها ذره‌ای از نگاهِ انتقادی وی کاسته نشود، بلکه در عوض به صدای رسا و رعب انگیزی بدل شود که حتی برای لحظه‌ای هم که باشد، آرامش ناشی از عادت‌کردگی‌های روزمرگی را برهم زند. و ما را با تصویر بزرگ‌نمایی شده از وضعیتی که در آن غرقه‌ایم، یکه وتنها گذارد. 

اگر به مدرنیته پای‌بندیم، اگر مدرنیسم را به دلیل خصلت انتقادی‌اش مورد تحسین قرار می‌دهیم، هرگز قادر به حذف نیچه نخواهیم بود، چرا که فلسفه و نگرشهای تند انتقادی وی، آشکار کنندة وضعیت تراژیک نهفته در دل مدرنیته‌اند.

باری، نیچه معتقد است، اصالت فلسفه‌ای که حقانیت فلسفه را به جای آورده باشد، تنها در دورة پیشاافلاطون می‌توان یافت: از تالس تا سقراط (ص19). او در کتاب خود، به بررسی اندیشة چند فیلسوف یونان باستان (تالس، آناکسیماندروس، هراکلیتوس و با‌لاخره آناکساگوراس) می‌پردازد. از نظر وی این متفکران هریک عضو «جمهوری اندیشمندان خلاق» هستند. پس می‌توان به حدس دریافت که آنچه این فیلسوفانِ باستانی را برای وی محترم می‌دارد، پیش از هرچیز، خلاقیت در اندیشیدن است. آنها نخستین کسانی هستند که هریک به گونه‌ای خلاق و عاری از هر گونه تصورات اسطوره‌ای و مذهبی به مسئله هستی و پیدایش جهان اندیشیده‌اند. برای نیچه به عنوان پژوهشگر اندیشه‌های یونان باستان، آنچه که بیشتر از هر چیز اهمیت دارد، پاسخهایی درباب منشاء اصل نخستین و هستی از سوی این اندیشمندان نیست، بلکه نحوة اندیشیدن آنهاست. اندیشیدنی که برای نخستین بار فلسفیدن را در پاسخ به چیستی جهانِ هستی بنیان می‌گذارد. هنگامی که به عنوان مثال تالس، اصل نخستین را آب و یا هراکلیتوس، آتش می‌داند، نیچه درهریک از آن اندیشه‌ورزی‌ها، استدلال متکی بر اعتقاد به وحدت و یگانه بودن چیزها در جهان را تشخیص می‌دهد. استنتاجی که فیلسوف دورة باستان، تنها از راه فلسفیدن خلاقانة خود می‌توانست بدان دست یابد. و یا حتا آنجایی که آناکسیماندروس پاسخی اخلاقی ـ عرفانی برای مسئله پیدایش وفنا می‌یابد و فنا را نه فقط ضرورت پیدایش، بلکه مجازات محتوم هر آن چیزی می‌داندکه از گوهر یگانه و ابدیِ « امرنامشخص» جدا شده است، باز نیچه در نحوة اندیشیدن وی کندوکاو ذهن جستجوگری را می‌بیند که به جای روی آوردن به اساطیر و یا باورهای دینیِ زمانه‌اش، از راه مشاهدة مستقیم تنوع و کثرت ناپایدار جهان هستی، به خودِ مسئله هستی پرداخته است. حتا اگر وی به این استنتاج دردناک و رنج آور رسیده باشد که وجود و هستی یافتگی را عین مجازات، و جهان هستی را دار مجازات و بی‌عدالتی بداند (ص37-39) .

نیچه، آناکسیماندروس را نخستین فیلسوف یونانی می‌داند که به طرح عمیق‌ترین مسئله اخلاقیات پرداخته است:«چرا ما آدمیان می‌میریم؟ چرا هر موجودی یا چیزی که وجود یافته است باید فنا شود؟»( ص37). اما اگر از پاسخ اخلاقی‌ای که آناکسیماندروس به این پرسش داده است صرف نظر کنیم، می‌توان نگاه نیچه را فراتر برد و گفت وی نخستین فیلسوفی است که اصلاً پرسش از هستی و نیستی داشته است. بنیادین و مبرم ترین پرسش بشری؛   

اما برخلاف نگرش منفی و غمبار آناکسیماندروس به جهان هستی، هراکلیتوس با اتکاء به «شدن» نه تنها هستی وجهان را دست پروردة عدالتی کامل (ص40)، بلکه تغییر و دگرگونی را صفت بارز هستی می‌داند. از نظر وی هستی به معنای شدن است. بودنی درکار نیست، هرچه هست، شدن است. نیچه به حق در اینباره می‌گوید هراکلیتوس با این گام «منکر دوگانگی دو دنیای کاملاً متمایز از هم شد. دوگانگی‌ای که آناکسیماندروس مجبور به پذیرفتنش شده بود. بدین معنی که دنیای مادی را جدا از دنیای معنوی یا عالم برین قلمداد نکرد»(ص42). و بر همین مبناست که ما می‌توانیم در ادامه سخن نیچه بگوئیم هراکلیتوس مسئله هستی و نیستی را از عالم عرفانی و اخلاقی آناکسیماندروس بیرون کشید و از دیدگاه محض هستی‌شناختیِ متکی بر استعارات جهان پدیداری، بدان نگریست. بهر حال اصل جاودان و نخستینی که هراکلیتوس بدان باور دارد آتش است. او معتقد است هریک از پدیده‌های جهان هستی، نوعی از دگرگونی آتش است، و وضعیت هستی اصلاً نه بودن بلکه «شدن» است. بنابراین از نظر هراکلیتوس ما تنها با یک عنصر مواجه هستیم که در مسیر شدن‌اش، زمانی جهانی را بر پا می‌دارد و زمانی دیگر، یعنی آن هنگام که به مرحلة اشباع می‌رسد، به سمت مسیر حریق عظیم می‌پیماید تا تمامی پدیده‌های عالم هستی را در خود بسوزاند(صص50 ، 51).

پس شاید بتوانیم به چیزی اشاره کنیم که نیچه به زبان نیاورده: نیستی، به هیچ وجه معنا و مفهومی منطقی برای هراکلیتوس نداشته، بلکه فقط مفهومی پدیداری داشته است. اگر مطابق اندیشة هراکلیتوس هریک از پدیدارهای عالم، فقط شکلی دگرگون شده از آتش‌اند، و آتش، اصل پایدار و نخستینِ همة چیزهایی‌ست که در وضعیت شدن بسر می‌برند، بنابراین حتا آنجا که کلیت جهان (در مسیر طی شده‌اش به سمت حریق عظیم)  نابود می‌شود، این«نیست و فنا شدن»، در واقع در فلسفة هراکلیتوس نمی‌تواند از مفهومی منطقی برخوردار باشد؛ چراکه او بارها و بارها اعلام کرده است که همه چیز یکی است و یکی همه چیز (صص 47 ، 49). پس شاید در وضعیت فنا ونیستیِ پدیداریِ جهان، تنها چیزی که بتوانیم مطابق اندیشة هراکلیتوسی بگوئیم این باشد که: همه چیز نه نابود، بلکه به اصل نخستین خود یعنی آتش بازگشته است. البته تا زمانی که دوباره میل و خواست دگرگون سازی خود به صورت پدیداری جهان را داشته باشد. 

بنابراین «نیستی»، نه به مفهوم نیستیِ هستیِ یگانه و جاوید به مثابه آتش، بل به مفهوم نیستیِ جهان پدیداریِ انواع، به مثابه دگرگونی اصل نخستین است. اما آنچه سبب می‌شود تا به باور هراکلیتوس اصل نخستین یا همان آتش همواره در بین دو مدار خلق و نابودیِ جهان در حرکت باشد، ذاتِ شدن در هستیِ اصل نخستین است. هستی، همانا شدن است. شدنی پایان ناپذیر؛ هراکلیتوس به ما یاد آوری می‌کند که برای آنکه چیزی «بشود» و از ذاتِ شدن برخوردار شود، آن چیز می‌باید همواره متضاد خود را به همراه داشته باشد(ص43)، تا در پیکار اضداد، «پیدایش» از آن ناشی شود(ص45) . با توجه به این نظر، در ادامه بحث بالا باید بگوئیم وجودِ امری متضاد، در اصل نخستینِ هراکلیتوس یعنی آتش، جزو واجبات وضروریات است. اما اگر گمان کنیم برای یافتن امر متضادِ اصل نخستین می‌باید به دنبال عنصری دیگر بگردیم، مطمئناً به بیراهه خواهیم افتاد. راه را می‌بایست تماماً به گونه فلسفی پیمود. که از قضا هراکلیتوس خود به ما نشان می‌دهد: تکثر و گوناگونی. از یگانگی بیرون آمدنِ اصل نخستین و تبدیل کردن خود به انواع، در مسیری از شدن‌ها؛ که به زبانِ پدیدارشناسانة هگلی، همانا «از خود بیگانه شدنِ» اصل نخستین است.    

در همان لحظه‌ای که آتش بر اساس ضرورتِ شدن و خلق جهان پدیداری، خود را به آب و آب، خود را به خاک تبدیل می‌کند(ص50)، در همان دقیقة نخست، این روندِ پیدایش فقط از طریق از خود بیگانه شدنِ اصل نخستین است که امکان پذیر می‌گردد. احتمالاً هگل نخستین فیلسوفی بود که شدنِ دیالکتیکیِ مبتنی بر از خود بیگانگی، و از سر ضرورتِ هراکلیتوس را تماماً در فلسفة خود فلسفید و با این عمل چرخشی نوین که تا مدتها از اعتبار برخوردار بود، در متافیزیک فلسفه غرب به وجود آورد.                 

با این وجود، این فقط هگل نیست که فلسفه‌اش متأثر از دیدگاه هراکلیتوس است، ما در فلسفة «بازگشت جاودانه» و «مراحل سه گانه»ی خود نیچه نیز با هراکلیتوس مواجه می‌شویم. منتها این بار نیچه بر حلقه شدن هراکلیتوس تأکید می‌کند. حلقة شدنِ مکرری که هگل به دلیل دستگاه فلسفیِ غایتگرایانه و متبنی بر تکامل خویش آنرا حذف کرده بود.

نیچه، فیلسوفی نیست که خواهان ساختن دستگاهی فلسفی باشد، به همان نسبت که علاقه‌ای هم به نظریه‌پردازی ندارد. او فیلسوفی است که به تمامی و تا جایی که ممکن بوده، به آزادی متافیزیکی انسان مدرن اندیشیده است. از اینرو با پارادوکسهای وجودیِ انسان مدرن سروکار دارد. شاید مناسب تر باشد بگوئیم او منتقدی است برخاسته از بطن آزادیِ متافیزیکیِ مدرنیته، که آسیب‌های ناشی از عدم پذیرش مسئولیت آنرا در فرهنگ و فلسفه غرب می‌فلسفد. به گونه‌ای که اگر روزی انسان مدرن بر آن پارادوکس‌ها چیره گردد، از نیچه و فلسفه‌اش دیگر چیزی باقی نمی‌ماند.

بهر حال فلسفة نیچه از دید خودش اعلام کنندة از دست‌رفتگی اندیشه‌ورزیِ ناب در فلسفه، و غیبت فرهیختگیِ فرهنگ، در دوران جدید است. براین اساس بدیهی است که نزد وی وظیفة فلسفه، آزاد کردن خود از قید و بندی است که فرهنگی ناسالم، شادابی، خلاقیت و سرزندگی را از آن گرفته است. او که به نحوة وجودیِ انسان مدرن می‌اندیشد، و ابتذال فرهنگی و تهی از اندیشگی را در آن تشخیص می‌دهد، بر آن می‌شود تا در کتاب « چنینن گفت زرتشت » خویش، مسئولیت وجودی  را  به انسان مدرنی که خدا را کشته است، یادآوری کند. از نظر نیچه انسانی که خدا را می‌کشد، اکنون باید مسئولیتهایی را که تا پیش از این به او نسبت داده می‌شد، خود تقبل کند. یعنی باید ابرمرد شود. پس ابرمرد کسی است که به کشتن خدا به دست خود آگاه است. اما کشتن خدا تاوانی سخت دارد: برداشتن بار تمامی مسئولیت وجودی خود در جهان؛ و زرتشتِ نیچه، فردی است که با اعلام  وقت ابرمرد، انسانِ مدرن را از خماری و خواب‌آلودگیِ ناشی از مستیِ عمل کشتن خدا بیرون می‌آورد. بر همین اساس است که نیچه به فلسفة هراکلیتوس روی می‌آورد و مفاهیم « بازی آتش باخود » و « جاودانگیِ این بازی» را در بُعد و وضعیتی جدید در «مراحل سه گانه» و «بازگشت جاودانه» جای می‌دهد.

از نظر نیچه، انسان مدرن بدون غایت اخلاقی ـ هستی شناختی در جهان پرسه می‌زند. او به محض آنکه اقدام به کشتن خدا می‌کند، همزمان غایت‌مندیِ هستی شناختی‌اش را هم از خود می‌گیرد. و به موجودی بی‌بنیان و بدون غایت تبدیل می‌شود. او نه می‌تواند به لحاظ اخلاقی ـ هستی شناختی بنیانی برای خود دست و پا کند و نه غایتی؛ به قول خودش با کشتن خدا همه چیز مجاز می‌شود. و ابرمرد کسی است که بر اساس این بی‌بنیانی و بی‌غایتی، الواح اخلاقی قدیم را می‌شکند و اخلاق جدید مبتنی بر وضعیت جدید می‌آفریند. اما اخلاقی که به هیچ وجه مواجه‌ای با هیچ نوع رویکرد غایت شناسانه ندارد.  شاید به این دلیل که در پس هر نوع اندیشة غایت‌گرا، نوعی اندیشة دینی نشسته است؛ در حالیکه انسانِ مدرن خدا را به عنوان بنیانی‌ترین وضعیت غایت‌گرایی کشته است. بهر حال در این لحظه است که اندیشة هراکلیتوسی وارد فلسفه نیچه می‌شود: انسانی که به لحاظ هستی‌شناسی از هیچ بنیاد اخلاقی برخوردار نیست و نیز هیچ غایتی ندارد، انسانی است که در شدنِ مکرر جهان، همراه با زمین بازگشتی جاودانه دارد. از نظر نیچه ابرمرد کسی است که با وجود آفریدن ارزش‌های زمینی‌اش درجهان، به این بازیِ معصومانة خلقت و پیدایش که هیچ منظوری اخلاقی یا هدفی َربانی ندارد(ص54) ، پاسخی آری دهد. پاسخی که فقط از عهدة فردی برمی‌آید که از روحی کودکانه(خلاق، اهل بازی و بازیگوشی و فارغ از کینه نسبت به وضعیت بی‌غایتیِ خود) برخوردار باشد. نیچه، درکتاب«چنین گفت زرتشت»، از جانب زرتشتِ تعلیم دهندة راه ابرمرد می‌گوید:«بلی. برای بازیِ خلقت، ای برادران، وجود یک بله‌گوی مقدس ضروریست».

باری، صرف‌نظر از هگل ونیچه، هایدگر نیز در فلسفة خود از «شدنِ» هراکلیتوس بهره گرفته است. برای کسانی که از شدن در مضمون بازگشت جاودانه نیچه‌ای، چندان دل خوشی ندارند ویا از شدنِ غایتگرایانة هگلی روی برمی‌گردانند، شاید شدنِ هایدگری در مقام تفسیریِ وجود‌شناختی تحمل پذیرتر باشد.

به طور اجمال باید گفت، هایدگر که خود را هستی شناس و نه فیلسوف وجودی می‌داند برای بررسی هستی لازم می‌داند تا دروهلة نخست به تفسیر وجود انسان دست زند. وجودی که همواره دریافتی تنگاتنگ و تفکیک ناپذیر از هستیِ خود و جهانی که در آن زندگی می‌کند، دارد. از اینرو هایدگر ترجیح می‌دهد به جای واژة انسان از واژة «دازاین» (در ـ جا ـ هستن) که در برگیرندة وضعیت وجودی انسان در جهان، به لحاظ هستی‌شناسی است، استفاده کند. او معتقد است دازاین، باشنده‌ای است سراسر امکانی؛ «امکان»، برای هایدگر مفهومی فراتر از حیطة پیشامد‌های احتمالی دارد. و منظور او از امکانی بودنِ دازاین آن است که ساحت جهان  به صورت امکاناتِ رو به آینده در برابر او ظاهر می‌شوند. بنابراین دازاین از طریقِ امکانات وجودی‌اش‌، به آنچه که در یک وضعیت و موقعیتی که همواره رو به آینده گشوده است، تبدیل می‌شود. در همینجا ما با نخستین کاربرد «شدن» هراکلیتوس که هایدگر آنرا به طرزی شگفت‌انگیز به تصرف خود درآورده مواجه می‌شویم. اوهمچنین معتقد است که در این وضعیتهای امکانی، دازاین احساس افکنده‌شدگی دارد. به بیانی، وی این احساس را دارد که به درون موقعیتی ناشناخته، پرتاب می‌شود. در این لحظه است که شدنِ به تصرف درآمدة  هراکلیتوسی یکبار دیگر وارد عمل می‌شود؛ چرا که هایدگر معتقد است به موازات  احساس افکنده شدگی، دازاین با برون افکندنِ خویش، در موقعیت جدید تلاش می‌کند تا ضمن بکارگیریِ عملی امکان‌های موجود در آن (برای شناسایی و فهمیدن‌اش) ، خود را به مثابه یک پروژه متحقق سازد و بدین ترتیب چیزی بیشتر از آنی می‌شود که پیشتر بوده. از اینروست که هایدگر به زبان هراکلیتوسی، دازاین را باشنده‌ای در راه شدن می‌داند و اعتقادی به هستیِ کامل دازاین ندارد. چرا که از نظر هایدگر در اندیشة امکان و فرافکنی(برون افکندگی)، دازاین بر خلاف یک شیء ماهیتی ثابت و از پیش تعیین شده ندارد تا بتوان آنرا با اطمینان خاطر از تغییر نیافتن‌اش تعریف کرد. هایدگر حتا بر خلاف نگاه متعارف، از آنجا که تاریخ را در رابطة مستقیم با خصلت امکانیِ دازاین می‌بیند، آنرا نه در ارتباط با گذشته بلکه معطوف به«آینده» می‌داند. آینده‌ای که فعلِ شدن‌اش از طریق «پیکار دائمی برای گشوده نگه داشتن وجودهای گذشته در برابر آینده» صورت می‌گیرد. (ری، جاناتان،  1385، هایدگر و هستی و زمان).

نیچه می‌گوید: «هراکلیتوس در واقع کسی است که پرده را برای نمایش بزرگترین درام‌ها کنار زده است»(ص64). آیا این درام توسط فلسفة هایدگر به نمایش در نیامده است؟! اما بر خلاف تصور نیچه نه برای درشت نمایی از «قانون حاکم بر شدن»؛ چیزی که به اعتقاد نیچه سازنده اصل ضرورت است و افزون بر گفتة وی، بنیان متافیزیک مدرنیته را شکل می‌دهد؛ بلکه برای به نمایش‌درآوردن وضعیت بی‌بنیانی و بی‌غایتی وجود. چیزی که از قضا با اعلام مرگ خدا از سوی خودِ نیچه، چرخشی نوین به توسط هایدگر در هستی‌شناختیِ انسان مدرن به وجود آورد و در وضعیتی نهیلیستی رو در روی شدنِ از سر ضرورت مدرنیته نشست.

باری، آنکس که در برابر «شدنِ» هراکلیتوس می‌ایستد، پارمنیدسِ متأخر است. او در دوران پسینِ فکری خود بر آن می‌شود تا به یقینی پایدار برای هستی دست یابد که از تزلزل هرگونه تغییر و دگرگونیِ متصل به نیستی در امان باشد. او که همچون هراکلیتوس در جستجوی ماهیت هستی است، بر خلاف وی آنرا در وضعیت «بودنِ محض» تعبیر می‌کند. از نظر وی شدنی که هراکلیتوس بر آن متکی بود، معنایی به جز هم‌خانگی عدم با وجود نمی‌تواند داشته باشد: تناقضی که هستی آنرا بر نمی‌تابد. وی مقصر برپاییِ چنین تناقضی را حواس بشری می‌داند (ص76). حواسِ خطاکاری که بر واقعیت تغییر و دگرگونی جهان شهادت می‌دهد. و بدین ترتیب پارمنیدس با روش کاملاً خاص و شگفت‌انگیز خویش، مقام نخستین انکارکنندة حواس و نفی جهان تجربی در فلسفة غرب را به خود اختصاص می‌دهد.

به اعتقاد وی،«هستی، هستی است»(ص74). و هستی همواره بوده، هست و خواهد بود.«فنا شدن هم همانقدر غیر ممکن است که پیدایش یافتن»(ص75). از نظر وی دستیابی به چنین استدلالی تنها از راه «اندیشیدن» بدست می‌آید. او محتوای اندیشه را فراسوی ادراکات حسی می‌بیند: افزوده‌ای از جایی دیگر، یقیناً از خود هستی؛ چرا که پارمنیدس معتقد است،«هستی و اندیشیدن همانندند» (ص80). و بدین صورت، وی با قربانی کردن حواسِ متکی بر شدنِ جهان عینی، و دو پاره کردن ذهن به دو موقعیت کاملاً از هم مجزا(ص76)، به یقینِ هستی به مثابه بودن محض دست می‌یابد. نیچه دراینباره می‌گوید: «او خود نیروی عقلانی را به انهدام کشاند و آدمی را تشویق کرد که به قبول آن وجه تمایز کاملاً غلط بین"روح" و "جسم" تن دردهد، وجه تمایزی که به خصوص از زمان افلاطون به این طرف، چونان نفرینی دامنگیر فلسفه شده است»(همانجا). با این همه، نیچه از این قدرت تشخیص برخوردار است که فلسفة پارمنیدس را علارغم روی‌گردانی‌اش از جهان عینی ـ تجربی، نه در کنار فلسفه‌های هندی جای دهد، و نه منشأیی مذهبی ـ اخلاقی برای آن بیابد. «گریز پارمنیدسی، همان فراری از جهان نبود که به نظر فیلسوفان هند رسیده بود،... آنچه در فلسفة این دورة وی شگفت انگیز می‌نماید، تهی بودن آن از رایحه، رنگ و روح و شکل است و اصلاً خون، جنبة مذهبی و گرمای اخلاقی ندارد»(صص79، 80).

وانگهی از نگاه نیچه پوشیده نیست که پارمنیدس با وجود انشقاقی که در دستگاه ذهنی ایجاد کرد، با مسدود کردن هرگونه پژوهشی در جهانِ مادی ـ عینی از راه بی‌اعتبار کردن دریافتهای حسی(ص77)، جهد لازم را در ارائه توجیهی مستحکم از سوی مخالفان خود دربارة پیدایش، حرکت و فنا به وجود آورد. اکنون پاسخهای تالس و یا هراکلیتوس به مسئلة اصلِ نخستین و ماهیتِ هستی، از آنجا که استدلالی موجه نداشت، دلبخواهی به شمار می‌آمدند (صص89 ، 90) .  

اما شاید بد نباشد به تحلیل نیچه این نکته را هم اضافه کنیم که فلسفة یونانی با پارمنیدس تمامی شادابی و این جهانی بودن‌اش را از دست می‌دهد و قدم به اندیشه ورزی‌های پیچیده و انتزاعی می‌گذارد. از این بالاتر که با او آشکارگی هستی به جای آنکه دیده شود، اندیشه می‌شود! خط بطلانی که او بر جهان مادی، شدن و حرکت می‌کشد چنان قوی است که آناکساگوراس را با تمامی منزه طلبیِ علمی‌اش وامی‌دارد تا در رویارویی با وی، برای اعاده حیثیت از جهان عینی ـ مادی و حواس پنجگانه، ضمن دست و پا کردن تعدد گوهرها، در نهایت به «نوس»ی از جنس اندیشه تن دهد که فراتر از هر گوهر مادی قرار می‌گیرد. همان نوس یا گوهر عقلِ قائم به ذاتی که در همان لحظه‌ای که بدون هر گونه علت و هدفی ذاتیِ  ارادة حرکت می‌کند(ص123)، گوهرهای مادی را به طور مکانیکی به حرکت در می‌آورد. جنبشی از جنس عقل با سرآغازی اختیاری و ارادی که مکانیسم جهانِ هستی را با تمامی دگرگونی‌های عینی و مادی آن به وجود می‌آورد(ص 90-101).

آناکساگوراس، آخرین فیلسوف دوران باستان است که نیچه در کتاب خود بدان پرداخته است. هرچند که هنگام بحث از وی یادی هم از اندیشة دموکریتوس می‌کند. اما اینکه چرا نیچه به طور مستقیم و مستقل فلسفة دموکریتوس را مورد بررسی قرار نمی‌دهد، شاید به دلیل بنیان تماماً مادی‌ِ آن باشد که برای نیچه احتمالاً از جذابیت برخوردار نیست؛ آنگونه که فرضاً اندیشة هراکلیتوس برای وی سرشار از جذابیت است. همانگونه که در آغاز گفتیم، نیچه علاقة چندانی به بررسی‌های پژوهشی ـ علمی ندارد. شاید به این دلیل که در چنین حیطه‌هایی یافتن پاسخ، ارزش و اهمیت بیشتری نسبت به اندیشیدن به خود مسئله دارد. به عبارتی، برای نیچه آنچه مهم است خود مسئله  است.  از اینرو اندیشیدنی را می‌طلبد که حتا آنجا که پاسخی در برابر آن می‌یابد، ذره‌ای از هیبت و عظمت اولیة مسئله که به صورت ابهام جلوه می‌کرد، کاسته نگردد. اما «اتمِ»‌ دموکریتوس و «قوانین تغییرناپذیرِ طبیعتِ» وی، به نظر می‌رسد در جهت رفع تمامی ابهامات بر پا گشته است. و گمان نمی‌رود این چیزی باشد که به مذاق نیچه خوش بیاید.

بهرحال، نیچه‌ای که ترجیح می‌دهد با نگرشی تماماً شاعرانه، اساس پیدایش جهان را «بازی»‌ای معصومانه بپندارد، مسلماً با «هوسِ»‌آناکساگوراس، آمیختگی و خویشاوندی بیشتری دارد تا «قوانین تغییر ناپذیر طبیعتِ» دموکریتوسی؛

«آناکساگوراس می‌خواهد به ما بگوید که نظم و کارایی چیزها می‌تواند فقط نتیجة مستقیم یک حرکت سادة مکانیکی باشد. و برای اینکه چنین حرکتی را عرضه کند و برای اینــکه بر جـمود و سکون مرگ‌آسای آغشتگی و شکل نایافتگی غلبه پیدا کند، قبول کرده بودکه عامل و یا عنصری به نام نوس وجود دارد که فقط به خودش وابسته است... حرکتی در جهان به وجود آورده که هنوز هم ادامه دارد... برای آناکساگوراس خصوصیت چنین حرکتی از این رو دارای ارزش است که در به وجود آمدن آن هوسی بیش‌ دخالت نداشته و تحت هیچ فشار و علتی به وجود نیامده است(تاکید از من است صص123،124).»

این مطلب نخست در مجله جهان کتاب شماره212ـ213، آذرـ دی 1385 منتشر و سپس برای تجدید انتشار به سایت انسان شناسی و فرهنگ ارائه شده است.

آدرس وبلاگ زهره روحی:  http://zohrerouhi.blogspot.com

Read More