برگردان : ب . کیوان
اشاره : کتاب «مسئله انسان پس از مارکس» نوشته فلورانس ولف کتاب پر محتوا و ارزشمندی است که اساسی ترین نگرش ها به مفهوم انسان را به بحث می گذاردو خوانندگان پژوهنده و جوینده اندیشه های نو را به کاوش جدی در زمینه مقوله های نوین فلسفی در باره انسان برمی انگیزد. از آن جا که هر عنوان وزیر عنوان این کتاب به طور رضایت بخش تازه های این اندیشه ورزی را در اختیار خوانندگان قرار می دهد، سعی شده است در حد امکان برگردان این کتاب به تدریج در دسترس علاقمندان قرار گیرد.
مترجم
در ششمین تز در باره فوئرباخ، مارکس نوشت که «گوهر انسان مجموع رابطه های اجتماعی است». با این جمله، او مفهوم بنیادی جدیدی از انسان را باز می گشاید- مفهومی که به نظر می رسد، در آن نقد گزنده ای از خود اندیشه گوهر انسان را در بر دارد. در باره یک چنین گفته تناقض دار چگونه باید اندیشید؟ اگر شناخت واقعی انسان به رها کردن مفهوم انسان وابسته است، در این صورت حل ذهنیت در عینیت وجود دارد و حرکت های انسان توهم آمیز خواهد بود. بنابر این ، به دقت بر پایه رابطه هایی که انسان ها بین خود برقرار می کنند، مفهوم مارکسی گوهر انسان به وجود می آید. از این رو، این تز گشاینده گستره یک پژوهش [جذاب] است. به هررو، مسئله عبارت از اندیشیدن به ذهنیت بشری بدون اندیشیدن به سوژه در مفهوم ایده آلیستی اصطلاح است. در واقع این گستره پژوهش است که ما را به کاویدن آن در این جا بر انگیخته است.
پیش گفتار
اثر مارکس در نخستین فرمول بندی های اش به طور مسلم جای وسیعی در دل مشغولی هایی که می توانیم آن ها را بشردوستانه توصیف کنیم، ایجاد کرده است. مارکس در دست نوشته هایی که در جریان سال 1844 (در 26 سالگی) نوشت، یادآور شد که: «کمونیسم به عنوان لغو مثبت مالکیت خصوصی (از خود بیگانگی خود به خود انسان از خویش)، تصاحب واقعی گوهر انسان توسط انسان و برای انسان» (1) است. از این رو ، فلسفه مارکس می کوشد وسیله برای انسان در حرکت کردن به دور خودش چونان پیرامون «خورشید واقعی خود» باشد. انسان نقطه حرکت وهدف تئوری او است.
با این همه، در کاپیتال که 23 سال بعدنگاشته شد، موضوع مهم تأکید کردن این نکته است که مفهوم انسان بسیار بی پیرایه می شود. مارکس دیگر تئوری اش را فقط روی مفهوم شیوه تولید، رابطه های تولید، نیروهای مولد متمرکز نمی کند.
میان این دو اثر- دست نوشته های 1844 و کاپیتال – این جمله مرموز، چونان کلمه قصار، در جریان سال 1845 روی کاغذ تراویده است: «گوهر انسان مجموع رابطه های اجتماعی است».
هر چند مارکس در پس پشت آن یک مسئله را تردید آمیز یا دست کم مبهم باقی می گذارد، شاید این بیش از هر چیز دیگر ، مسئله تعریف انسان ، گوهر انسان است. آیا در پی اثر مارکس دگر گونی، چشم پوشی یا حتا رد این مفهوم انسان وجود دارد؟ به چه دلیل ها؟ آیا این دلیل ها به طور ذاتی به کشف های تئوریک مارکس مربوط اند. پرسش می تواند به شکل تند تری مطرح شود. اندیشه مارکس در چه مفهومی از انسان در آن چه که به کلی سابقه ندارد ، مربوط است؟ پس از دیدگاه دیگر، اگر بخواهیم کشف های تئوریک مارکس در زمینه اقتصاد، تاریخ را از آن خود کنیم، چگونه باید به انسان بیندیشیم؟
همه این پرسش ها نقطه پیوست خود را پیرامون این جمله مشهور، قسمت ششم آن چه که انگلس آن را تز هایی در باره فویرباخ نامید، می یابند: «گوهر انسان، مجموع رابطه های اجتماعی است» . ازاین رو، مسئله عبارت از این است که بدانیم چگونه مارکس از آن جا به این تز می رسد، کدام بافتار تاریخی- تئوریک آن را بیان می کند، پس آیندگی آن در اثر بعدی اش کدام است ؟
لویی آلتوسر می اندیشد سال 1845- سال نگارش تز هایی در باره فویرباخ- به عنوان گسست مارکس با هومانیسم تئوریک فویرباخ است که تا آن زمان در پیوستگی با آن بوده است. «انسان [...] یک مفهوم نا عقلانی، تمسخر آمیز و تهی، بنابر گوهر ناتوان از هر توضیح دادن است، چون که ایدئولوژیک است».(2) به عقیده آلتوسر چنین است کشفی که مارکس در 1845 انجام داد.
مفهوم انسان در چه چیز ایدئولوژیک است؟ آلتوسر در این باره نوشت: در آن چه که «ضدعلمی» است: «یادآوری می کنم که کارکرد ایدئولوژیک این مفهوم ها در ادعای تئوریک عبارت از نه مطرح کردن مسئله های واقعی، بنابر این گشودن میدان تئوریک که در آن مسئله های واقعی می توانند به طور علمی مطرح شوند، بلکه از پیش تحمیل کردن راه حل های به تمامی آزموده با افسانه مسئله های بدون مضمون علمی که راه حل های تئوریک نیستند، بلکه بیان ساده تئوریک«راه حل های» عملی اجتماعی اند که در وضعیت عمل انجام یافته وبرای انجام دادن در یک جامعه طبقاتی وجود دارد و به «مسئله های» مبارزه طبقاتی ، اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیک این جامعه پاسخ می دهد». (3) مفهوم انسان مدعی در نظر گرفتن واقعیت جامعه بشری است، هر چند که مانع پژوهش علمی اش را تشکیل می دهد.
بنابر این، آلتوسر به طور قاطع دادن برخی ارزش تئوریک به مفهوم انسان را رد می کند. و این، برای این است که بتواند به دقت دنیای انسان را به طور علمی بررسی کند.
اما چگونه باید این دنیای انسان را بدون مراجعه کردن به مفهوم انسان توضیح داد؟ آلتوسر توضیح می دهد که آنتی هومانیسم تئوریک مارکس (که در 1845آشکار شد) به این معنا نیست که به عقیده مارکس، انسان ها، افراد و ذهنیت شان تاریخ واقعی را مخدوش می کنند. در این صورت، انسان ها، افراد، ذهنیت شان چگونه باید در باره آن ها بیندیشند؟ آیا مسئله عبارت از واقعیت های موهوم شبیه سایه های افتاده روی دیوارهای غارهای افلاتونی هستند که در تئوری نا پذیرفتنی اند؟ در این صورت آیا باید حرکت ظاهری شان را به حرکت یک محرک پنهان نسبت داد؟
فوکو در اثرش زیر عنوان «واژگان و چیز ها» بیان کرانمندی انسان و اثباتی بودن دانش رابطه برقرار می کند. در واقع انسان می تواند، موضوع به تمامی جدا از علم و اندیشه ورزی شناخته و درک شود- وضعیتی که کرانمندی اش را نشان می دهد- چون نیروهایی که در آن خطور می کنند، موضوع دانش مثبت می شوند، چون دیگر نمی توان کرانمندی اش را به هر چیز برینی نسبت داد (که در این کیفیت همواره برای شناخت نا پذیرفتنی باقی می ماند و در نهایت امکان می دهد رابطه ای نا کرانمند به انسان بدهد): چون در نهایت، کرانمندی انسان به طور پایدار (و در حقیقت، بدون گریزگاه تئوریک معلوم ومسلم می شود) بنا بر کرانمندی نیروهایی که در آن خطور می کنند، خودرا توجیه می کند. البته، این ایجاب می کند که به طور تناقض آمیز، شناخت واقعی انسان تابع ترک مفهوم انسان گردد. در این صورت، یک چنین پیچیدگی تئوریک چگونه ممکن است ؟
از این رو، آشکار می شود که مسئله انسان بین دو قطب گرایش دارد : متافیزیک کردن انسان (و بنابر این از دست دادن آن به عنوان موضوع شناخت و کنش) یا از آن یک موضوع ناب علم ساختن (و از دست دادن آن به عنوان سوژه سیاسی). خیلی کوتاه، می توان مسئله را با روش زیر فرمول بندی کرد: در چه مقیاسی حرکت های انسان بدون دادن ارزش تئوریک به مفهوم انسان به حقیقت می پیوندد.
ضمن گرایش داشتن ما به «مسئله انسان پس از مارکس» مایلیم این مسئله را بسیار نزدیک به خود مارکس بررسی کنیم. امَا ایده ماگفتگو کردن در باره این متن ها بنابر متن های دیگر فیلسوفان پس از مارکس – فیلسوفانی است که کم یا بیش با آن چه که آلتوسر «جدال هومانیسم» نامید «رویارو» بوده اند.
از این رو بررسی ما پیرامون اثر های اساسی مارکس و پنج نویسنده زیر سازمان یافته است:
لویی آلتوسر( «برای مارکس» نوشته های فلسفی و سیاسی)، گئورگ لوکاچ ( «تاریخ و آگاهی طبقاتی»)، میشل فوکو («واژگان و چیز ها» و به ویژه «اراده دانستن» )، میشل هانری(«مارکس»)، لوسین سِو («مارکسیسم وتئوری شخصیت»): این نویسندگان به روشنی در اثرهای یاد شده در باره «هومانیسم یا ضد هومانیسم مارکس»به بررسی پرداخته اند.
بیش از دیگران، مارکس در باره شرایط نوشته است. یک چنین پیش داوری، نه رزانت مفهومی که هگل در باره آن صحبت کرده و نه دقت نتیجه ها را نفی نمی کند. اما به یقین با استواری نتیجه ها ناسازگار است. مارکس فیلسوف نوپرداز جاوید است که پس پشت او چندین کارگاه باقی مانده است. مضمون فکر او از جابه جایی های او جدایی ناپذیر است. از این رو، نمی توان برای بررسی کردن آن، از آن به طور انتزاعی سیستم ساخت. باید تحول آن را باگسست ها و انشعاب های اش دوباره ترسیم کرد. (4) این تز اتین بالیبار که فراراه ما است، مارا در اندیشه ورزی مان، نخست در باز یافتن حرکت اندیشه مارکسی، تعریف موجود انسان او در دست نوشته های 1844 (نقطه حرکت فلسفه خاص مارکس)، در اندیشه مارکس که او پس پشت خود در پایان اثرش (یعنی پس از کاپیتال) باقی گذاشت، هدایت می کند. بعد مسئله های کرانمندی «انحلال انسان» توسط مارکس را – که به طور گذرا پذیرفته ایم- در خلال چهره پرولتاریا مطرح می کنیم که توصیف مارکسی آن به نظر می رسد خصلت های سوژه ایده آلیستی، اصل حرکت خاص آن را به یاد می آورد. این ما را به بررسی در باره امکان اندیشیدن به حرکت انقلابی، وگرنه به عنوان حرکت انسان از خود بیگانه در تاریخ و عام تر در باره امکان اندیشیدن در باره فعالیت در خارج از مفهوم سوژه هدایت می کند. سرانجام خواهیم کوشید در باره یک بدیل برای این مسئله از راه نگرش تاریخ به عنوان «روند بی سوژه»بیندیشیم – در ضمن مقدمه های درک نا ایده آلیستی انسان را مطرح می کنیم که مفهوم آن را با در نظر گرفتن «دنیای انسان» در واقعیت اش رد می کند.
I – از انسان تا انسان های مشخص
1) انسان فویرباخی
اگر این فرمول آلتوسری را که بنابرآن «فیلسوفان خودشان دوره جوانی را از سر گذرانده اند»فراراه خود قرار دهیم، می بینیم که این فرمول ایجاب می کندکه بررسی اندیشه مارکسی باید از «همان لحظه ای آغاز شود که این فرد، این جا مارکس جوان به نوبه خود در دنیای اندیشه های عصر خود برای اندیشیدن در باره آن سر بر آورده است». (5) بنابر این، این بررسی نمی تواند از خوانش هگل وفویرباخ در گذرد.
« دنیای اندیشه های» مارکس جوان
در عصری که مارکس تز دکترای اش را می آغازد، چهره جلودار اندیشه آلمان هگل را می بینیم که در برلین از 1816 تا1837 به آموزش دادن سرگرم بود. فلسفه هگلی توسط خود نویسنده آن به عنوان دانشنامه بر هانمند همه شناخت های زمان اش شناسانده شده است. با این همه هگل درون این سیستم کلیت دهنده، تئوری دولت را طرح ریزی کرد که به طور مسلم در راستای لیبرالیسم (پادشاهی مشروطه) پیش می رود. برای جوانان آلمانی که فریفته مدل نظام های سیاسی فرانسه وانگلیس شده بودند، فلسفه هگل امید گسترده ای را به نمایش می گذارد. به نظر می رسد این فلسفه به شکل عقلانی تر ترک خود کامگی پادشاهی را اعلام می دارد که در این دوره هنوز در آلمان فرمانروا بود.
با به قدرت رسیدن فردریک گیوم چهارم و سیاست آشکارا ضد لیبرالی او این امید برباد می رود. آنگاه در محیط روشنفکران آلمان شک و تردید زیادی نسبت به اثر هگل سربرمی آورد. بررسی تفاوت میان فلسفه هگل و واقعیت آلمان نوسازی فلسفه آلمان را در دستور روز قرار می دهد. اما این پرسش پیش می آید که روی کدام پایه یک چنین نوسازی می تواند تکیه کند.
مارکس در جریان بررسی های اش با گروه برلینی «هگلی های چپ» (که از میان آن ها می توان از برادران بوئر، ماکس استیرنر، آرنولد بوئر، میشل باکونین نام برد) همداستان می شود که دولت پروسی را به نام آزادی و خرد، با تکیه کردن بر فلسفه هگل – که کوشیدند از این راه به مرزبندی خود با او بپردازند، افشا کنند.
به عقیده آن ها، فلسفه لودویک فویرباخ خیلی زود، در آن چه که اصل های نقد فلسفه هگل را به عنوان «بیان نامه» برای آزادی و علیه همه شکل های از خود بیگانگی می نمایاند، به یک مرجع دور نزدنی تبدیل می شود.
واژه رها شده: از خود بیگانگی است. همه اندیشه فوئرباخ پیرامون این درون مایه که پیش از این در نزد هگل بسیار موجود است، نظم و ترتیب یافته است. البته، به عقیده او، فلسفه هگل به دقت آن را در بند نگاه داشت. اصل نقد فوئرباخی هگل آن جا متمرکز است.
نقد فوئرباخی فلسفه هگل
حرکت تاریخ عمومی که توسط هگل شرح داده شده، نخست در کار خود آگاه نمودار می شود. این خودآگاه که برپایه دیدگاهی که توسط واقعیت محدود شده، توصیف می شود، جدایی ذهنی و عینی را نشان می دهد: خودآگاه بر جدایش آشکار بین آن چه که او به عنوان تعلق به خود مینگرد (ذهنی که از درون بود روحی، اندیشه سرچشمه می گیرد) و آن چه که او به عنوان بیرونی آن می نگرد (عینی که از برون بود مادی، وجود سرچشمه می گیرد)، استوار است. بنابر این، کار خود آگاه، فرارفت از جدایی ذهنی/ عینی است؛ فرا رفتی که گذر کردن از مرحله های گوناگون را ایجاب می کند.هنگامی که سازگاری ذهنی و عینی به وجود آید، خود آگاه در این کیفیت احساس از بین رفتن نمی کند، جا را به روح (Geist) می سپارد که در این صورت می توانددر روند گسترش خاص خود گام گذارد. در کارِ خودآگاه، از خود بیگانگی جنبه ای را توصیف می کند که در آن خودآگاه از تصاحب کردن چیزی که به او عرضه می شود، خودرا ناتوان می یابد. از این رو ، این روند، فرارفت از جدایی ذهنی و عینی را مسدود می کند. بنابر این، به عقیده هگل از خود بیگانگی جنبه ای را مشخص می کند که در آن جدایی خود آگاه از خودش وجود دارد. این جدایی در حرکت کلیت دادن از تصاحبی که از آن اوست، باز می ماند. خودآگاهِ از خود بیگانه در جدایی ذهنی و عینی، اندیشه و وجود، باقی خواهد ماند.
به عقیده فوئرباخ، تئوری هگلی از خود بیگانگی در روند وسیع از خود بیگانگی،زندانی خودش باقی می ماند و از این رو، به دقت می توان گفت که هگل در اندیشیدن به کامیابی نمی رسد. او با اشاره به این مطلب که وجود چیزی جز اندیشه نیست، در حقیقت فکر می کند که با تابع کردن وجود به اندیشه به این هدف می رسد. در واقع، اگر هگل جدایی تئوریک بین ذهنی و عینی، وجود و اندیشه را رد می کند، به خاطر این است که به عقیده او مفهوم، درون بود مشخص و خود زندگی چیز ها است. با این همه، به عقیده فوئرباخ این همانستی کلی- مشخص به تأیید کردن هستی نوع در فرد، یعنی به تأییدکردن هدف این تنش که فرد خاص را از گونه انسان به طور کلی جدا می کند، هدف هر تعین خاص و نهایت، هدف هر هستی باز می گردد. در اصل های فلسفه آینده او این انگار کلی – مشخص را به عنوان حرکتی می نمایاند که بنابر آن اندیشه برای او – نه آن چه را که به اندیشه (کلیت) تعلق دارد، بلکه آن چه را که به وجود (یکتاییت، فردیت) تعلق دارد، می طلبد. و این توضیح می دهد که اندیشه بعد توانست در فلسفه هگل نفی کلیت یک جنبه از اندیشه اش را بیافریند. از این رو، به عقیده فویرباخ اندیشه کلی- مشخص یک بی معنایی مطلق است. به عقیده او، هگل تنها در مفهوم، نمودهای خیالی افلاطونی ها را دگرگون می کند. از این رو، در نهایت او همانستی اندیشه را با خودش نشان می دهد. و بنابر این واقعیت، او اندیشیدن به سازگاری واقعی ذهنی – عینی را رد می کند. هگل حتا در تأیید همانستی وجود و اندیشه به طور تناقض آمیز در از خود بیگانگی ای که فلسفه اش امکان بررسی کردن آن را می دهد باقی می ماند.
با این همه، فوئر باخ تلاش می کند، ضمن مطرح کردن چهره انسان، که فرض شده این سازگاری ذهنی/عینی را بدون افتادن در ایده آلیسم مطلق هگل واقعیت بخشد، با هگل مقابله کند. به عقیده فویرباخ این سازگاری در خودِ انسان مشخص تحقق یافته است: «فرد وجود واقعی، سوژه فردی است که گوهر مطلق آن نوع (Espéce) ،گوهر نوع است. سوژه به عنوان مشخصه اساسی دارنده گوهر نوع انسان است. درعمل، معنی آن این است که هر فرد انسان در خود گوهر انسان را حمل می کند؛ اما آن را در کران های فردیت» (6) در بر دارد. این به چه معنی است؟ فرد، انسان مشخص با گوهر انسانی در آن چه که این گوهر توسط فویرباخ به عنوان وجود های ممکن اما واقعی تعریف شده، یعنی مجموع وجود های انسانی که وجود داشته و وجود دارندو وجود خواهند داشت، سهیم است. بنابراین، در کشاکش میان هستی اش (که بنابر تعین فردی اش تعریف می شود)و گوهرش (به عنوان کلیت انسان های ممکن، اما واقعی)زندگی می کند. البته، این گوهر درون خود هستی وجود دارد، چون که مجموع هستی های بشری است. پس از یک سو، هستی ای که از اندیشه ناب سرچشمه گیرد و از سوی دیگر، هستی ای که به طور ناب از واقعیت سرچشمه گیرد، وجود ندارد. هم چنین، انحلال واقعی در عقلانی وجود ندارد. در این صورت آیا می توان گفت که فویرباخ عقلانی را در واقعی جذب می کند که از گوهر انسان بدون واقعیت حقیقی واژه ای ناب می آفریند؟
درست برعکس، ایده فویرباخ نشان دادن این نکته است که گوهر انسان ایده ناب نیست. این گوهر در رابطه درون ذهنی موجود است. در واقع، در برخورد با دیگری، هر فرد از کران های فردیت اش فراتر می رود. در این صورت، خود را وقف ایده آل انسان در این کیفیت می کند و از زندگی اش انسان – شدن پایدار را می آفریند. فوئرباخ می نویسد:«نوع[...]در احساس، در نیروی عشق وجود دارد» (7) ازاین رو، گوهر انسان به منزله کلیت انسان های ممکن اما واقعی فرارفت دایمی از ویژگی خاص اش را بیان می کند:بنابر آن انسان های مشخص در یکپارچگی گوهرشان زندگی می کنند . در این واقعیت است که فویرباخ می اندیشد: با اصلاح کردن حرکتی که هگل آغازید، به راستی از جدایی ذهنی/ عینی، اندیشه/ وجود فراتر می رود.
بنابر این، از خود بیگانگی واقعیت با هم اندیشیدن در مفهوم انحلال پذیری یکی در دیگری یا به طور بنیادی جدارا نشان می دهد- در واقع- آن چه که به همان- اندیشه و وجود، گوهر وهستی باز می گردد؛ چون انسان ها در یکپارچگی گوهرشان زندگی می کنند، پس لازم است که به اندیشیدن در باره کرانمندی های فردی شان چونان کرانمندی های نوع انسان در کل خود پایان دهند و لازم است که نسبت به درک کردن این گوهر انسان به عنوان یک واقعیت «خارج از خودشان»، برین از هستی شان دست بردارند.
نقد وقفه ناپذیر مذهب توسط فوئر باخ از آن جااست: او در «گوهر مسیحیت» از خود بیگانگی مذهبی را چونان پدیداری بررسی می کند که بنابر آن انسان های مشخص کیفیت های اساسی شان را (به ویژه این رابطه همبودانه را که ژانر انسان را یگانه می کند) در واجب الوجود(خدا) رد می کنند. آن چه که به تصورکردن برادری انسان در دنیای دیگر، فراحسی- و ترک کردن زیستن در این جهان منتهی می شود. بنابراین، برای این که انسان ها در یکپارچگی گوهرشان زندگی کنند، لازم است که از باشندگی در خودشان از راه رابطه درون ذهنی گونه انسان آگاهی یابند. لازم است که آن ها چشم ها را بگشایند و برادری ای را تماشا کنند که آن ها را با هم نوع های شان پیوند می دهد. اگر بشریت کنونی با کشمکش ها فرسوده شده، اگر زمین فقط «دره اشک ها» است، به خاطر این است که گوهر خود را نمی شناسد... اگر آن را بشناسد، جهان،جهان برادری می شود. بنابراین اندیشه، فویرباخ می کوشد هم زمان نقد مذهب و وسیله آزاد کردن انسان از قیدو بند از خود بیگانگی ای باشد که این نوع اندیشه تولید می کند- این دوجنبه فلسفه به طور مطلق جدایی ناپذیرند؛ زیرا از خود بیگانگی درون همان خودآگاه اندیشیده و حل می شود. از یک خود آگاهِ بیگانه شده، آن طور که هگل به آن می اندیشید، وقف جذب شدن وجود در اندیشه می شود، انسان باید به خودآگاه آزادشده، سازش دهنده کامل وجود و اندیشه برسد.
از این رو، فوئرباخ تضاد میان فلسفه هگل و واقعیت آلمان را توضیح می دهد و بدین ترتیب باانگشت پرتگاهی که فرجام از خود بیگانگی، آن گونه که توسط هگل اندیشیده شده و فرجام از خود بیگانگی واقعی انسان را جدا می کند، نشان می دهد. مسئله به دقت عبارت از رسیدن به آن است. همان طور که مارکس دیرتر در این باره نوشت: هگل به جای انسان به «روح بیگانه شده از جهان که در درون از خود بیگانگی خاص اش می اندیشد» (8) اندیشیده است. از این رو، اندیشه فوئرباخی خود را چونان توضیح روشن تضاد میان فلسفه هگل و واقعیت آلمان نشان می دهد. و با این همه، این توضیح ضمن ترسیم کردن کران های امکان رهایی انسان مضمون تازه به امید های هگلی های جوان می دهد.
مارکس به اصلاح کردن فوئرباخ می پردازد
مانند همه دیگر «هگلی های جوان» مارکس از خیلی نزدیک نوشته های فویرباخ را بررسی کرده است. البته، او بی درنگ برای گسترش دادن شکلواره فویرباخی پروژه سازی در دیگر قلمروها چون قلمرو به دقت مذهبی کوشش می کند. مارکس در «مقدمه بر نقد هگل» خود نوشت که «نقد مذهب شرط مقدم هر نقد است». (9) از این رو، او به گذر کردن از پیش شرط- نقد مذهب – به نتیجه های در خور بهره گیری از آن و از این راه دنبال کردن روش فویرباخ می اندیشید.
آن چه که به طور اساسی مورد توجه مارکس است، قلمرو سیاست است. با یاری جستن از این موضوع که از آنِ پروبلماتیک فویرباخی است، مارکس به سپهر سیاست آن گونه که بنابر پدیدار انتزاعی «به عنوان همبود ایده آلی که در آن انسان ها آزاد و برابر خواهند بود» (10) شکل گرفته، می اندیشید. از این رو، جامعه در نفس خود موضوع جدایی میان واقعیت و ایده اش است که سیاست پیرامون آن نظم و ترتیب می یابد. این پژوهش چیزی است که مارکس را به این اندیشیدن رهنمون می شودکه«این دولت، این جامعه، مذهب، خودآگاه وارونه جهان را می آفریند؛ زیرا آن ها خودشان یک دنیای وارونه اند». (11) از این رو، روش وارونه می شود: این پدیدار پروژه سازی که اندیشه مذهبی را وصف می کند، یک معلول، درست تر بگوییم، یک پایه از خود بیگانگی واقعی انسان است. مارکس از فویرباخ، اندیشه از خود بیگانگی گوهر انسان را حفظ می کند، اما برعکس، فویرباخ تأکید می کند که این از خود بیگانگی گوهر انسان نخست در دنیای مشخص و سپس فقط در خودآگاه نمودار می شود. این سازمانِ خود جامعه که موجب می شود مشخصه های اساسی آن خارج از انسان طرح ریزی شوند، نمی تواند در جامعه که او را بیگانه می کند، همه توانمندی های اش را نمودار سازد. انسان ناگزیر آن ها را چونان واقعیت های انتزاعی ،ایده آلی (که در واقع واقعیت آن هستند) درک می کند که با این همه فقط می تواند در یک دنیای ایده آلی، فراسوی بهشتی ، شکوفا شود. از این رو است که مارکس توانست این سطر هارا که مشهور باقی مانده اند، بنویسد: «مذهب تئوری این دنیای (وارونه انسان) چکیده دانشنامه منطق او درشکل توده ای، «نقطه افتخار» معنوی، شور و حرارت، قید اخلاقی، مکمل سنتی، انگیزه عمومی تسلی و توجیه آن است. این تئوری واقعیت خیال پردازانه گوهر انسان است؛ زیرا گوهر انسان دارای واقعیت حقیقی اش نیست [...] مذهب ترنم آفریده درمانده، روان دنیای بی قلب و هم چنین روح حالت چیز هایی است که در آن هرگز روح وجود ندارد ». (12)
البته، این گفته که این خود جامعه است که وانمود می کند گوهرش خارج از انسان طرح ریزی شده آیا به این گفته باز نمی گردد که جامعه وابسته به پایهِ از خود بیگانگی است و بنابر این واقعیت پدیدار خود آگاه است وباقی می ماند؟ مارکس به دقت تلاش می کند این را نشان دهد که این درست نیست و در واقع، از خودبیگانگی که او شرح می دهد، پدیداری بسیار مشخص است. در وارونگی سوژه – صفت که فویرباخ برای توصیف کردن از خودبیگانگی به شرح آن پرداخت، مارکس پدیدار عینیت بخشیدن گوهر انسان در تولید های اش را متمایز می کند. البته برای درک کردن این امر بسیار درست، باید به تحلیل کار که توسط مارکس در دست نوشته های 1844 انجام گرفت، رو آوریم.
برگردان تیرماه 1390
بحث بعدی : «هومانیسم مارکس جوان» و...
پی نوشت ها
- مارکس، دست نوشته های 1844 ص 144
- لویی آلتوسر: نوشته های فلسفی و سیاسی، ج 2، ص 496
- همان جا، ص 513
- اتین بالیبار، فلسفه مارکس، ص 8
- لویی آلتوسر، برای مارکس، ص 61- 60
- لویی آلتوسر، نوشته های فلسفی و سیاسی، ج. 2 ص 240
- فویرباخ ، گوهر مسیحیت، ص 424
- مارکس، دست نوشته های 1844،ص 162
- مارکس، اثرهای فلسفی، ترجمه، م. روبل، ج. 3 ،گالیمار/ پلِیاد، 1982، ص 382
- اتین بالیبار، فلسفه مارکس ص 18
- مارکس، اثر های فلسفی، همان جا ، ص 382
- مارکس، اثر های فلسفی، همان جا، ص 383
