لوکاچ در کوه جادو

همسویی و تضاد لوکاچ و توماس  مان

یدالله موقن

لوکاچ دربارة توماس مان می‏نویسد:
« توماس مان به قلمرو فراباش گریز نمی‏زند در آثار او مکان و زمان و جزئیات در موقعیت اجتماعی و تاریخی ریشه دارند. او بی‏آنکه موقعیت بورژوایی خود را ترک گوید و جامعه‏های نوخاستة سوسیالیستی را- یا حتی نیروهایی را که برای استقرار سوسیالیسم تلاش می‏کنند- تصویر کند،  پرسپکتیو سوسیالیسم را مد نظر دارد… با این وصف،  در آثار  توماس مان همین پرسپکتیو به ظاهر محدود اهمیتی اساسی می‏یابد و موجب هماهنگ اجزای آثار او می‏شود. هر بخش از تمامیت تصویر شده در محتوای اجتماعی ملموسی جای می‏گیرد و اهمیت آن برای تحول جامعه بروشنی تعریف می‏شود. توماس مان جهان ما را توصیف می‏کند؛ جهانی که در شکل بخشیدن بدان نقش داریم و آن نیز به نوبة خود ما را شکل می‏دهد. توماس مان هر چه پیچیدگی واقعیت کنونی ما را ژرف تر می‏کاود ما موقعیت خود را در تکامل پیچیدة نوع بشر روشن تر درک می‏کنیم. از اینرو،  به رغم توجه پر شورش او به جزئیات هرگز به قلمرو ناتورالیسم در نمی‏لغزد و باآنکه مفتون قلمروهای تاریک وضع مدرن است انحراف را همواره انحراف نشان می‏دهد و ریشه‏ها و سرچشمه‏های ملموس آن را در جامعه  پیگیری می‏کند 

…

نویسندة معاصر بورژوا ملزم نیست با گزینش سلامت اجتماعی و سنت های  عظیم و مترقی ادبیات رئالیسم، به جای بیماری و آزمایشگرایی فرمالیستی،  به شیوة زندگی بورژوایی خویش پشت پا بزند… مسئلة اساسی این است: آیا بینش نویسنده می‏تواند تفسیری دینامیک، تحلیلی و پیچیده از روابط اجتماعی ارائه دهد ،  یا به بیان دقیق تر،  می‏تواند خواهان چنین تفسیری باشد؛ و یا بر عکس، بینش او به فقدان پرسپکتیو و تاریخ گرایی می‏انجامد؟ ما باید یا دلهره را به منزلة وضع بشر بپذیریم یا آن را رد کنیم و پای همة پیامدهایی که از قبول یا رد آن حاصل می‏شود، بایستیم. قبول یا رد دلهره کلید ارزیابی ادبیات مدرن است.

منتقد می‏باید این موضوع را بررسی کند که آیا بینش  نویسنده از جهان بر اساس پذیرش دلهره است یا رد آن؟ آیا جهان‏بینی او مستلزم فرار از واقعیت است یا رویارویی با آن؟ »۱
و این همان انتخاب فرانتس کافکا یا توماس مان است. لوکاچ می‏نویسد:
«توماس مان، نوع افراطی نویسنده‏ای است که عظمت او در این است که «آیینة جهان» است. او  فیلسوفی آماتور یا متفکری آشفته اندیش نیست بلکه برعکس، عالیترین فرهنگ عقلی بورژوایی آلمان زمان خود را کسب کرده است… تعداد کمی از نویسندگان توانسته‏اند… با کوشش بسیار به دیدگاهی فلسفی دست یابند و آن را جزئی از آفرینشهای هنری خود کنند… توماس مان مانند بالزاک و استاندال، مورخ بزرگ زندگی در جامعة بورژوایی است. نسلهای بعدی می‏توانند چگونگی شخصیت های نوعی جامعة بوروژوایی امروز را در آثار او به طور زنده ببینند و دریابند که آنها با چه مسائلی درگیر بوده‏اند.»۲

متفکران آلمانی مانند هگل، مارکس،  ماکس وبر و ماینکه ، لیبرالیسم را فلسفة مکانیکی انگلیسی‏ها و فرانسوی‏ها می‏دانسته‏اند و همة آنها ضد دموکراتیک بوده‏اند ولی ماینکه و توماس مان پس از جنگ جهانی اول هوادار دموکراسی شدند. لوکاچ می‏نویسد:
«روی آوردن توماس مان به دموکراسی، در سالهای پس از جنگ]جهانی اول[،  نتیجة بحران عظیم ملی بود. گرچه این تغییر نقطة عطف و تحولی قاطع در رشد فکری او بود  اما نمی‏توانست ناگهانی و بدون زمینة قبلی باشد. مان  نه تنها با تمام وجود از امپریالیسم آلمان جدا شد واهمیت دموکراسی را برای زایش دوبارة فرهنگ آلمانی درک کرد  (او تا پایان جنگ جهانی اول دموکراسی را به منزلة پدیده‏ای غیر آلمانی تحقیر می‏کرد) بلکه از آن پس  نبرد به خاطر دموکراسی را مبارزه با انحطاط دانست.

هدف اصلی نوشته‏های توماس مان  آموزش دادن است. اما او از آن نوع آموزگارانی نیست که بخواهد درسی را از بیرون به دانش‏آموز خود بقبولاند  بلکه آموزگار به معنای افلاطونی آن است. دانش‏آموز، خود باید اندیشة تازه را در درون خویش کشف کند و بدان حیات ببخشد. مان اکنون در مقام آموزگار مردم آلمان می‏کوشد تا دانش‏آموز خود یعنی بورژوا را بیابد. او می‏خواهد روح دموکراسی را در ذهن بورژوای آلمان بدمد و آن را بپروراند. از اینرو  در پی یافتن تازه‏ترین نشانه‏ها و علائم دموکراسی بر می‏آید تا آنها را به شکل داستان در ذهن بورژوای آلمانی القا کند و پرورش دهد. او می‏کوشد تا آنها را، نه به شکل اندیشه‏ای بیگانه با فرهنگ و سنتهای اجتماعی خواننده، بلکه به منزلة چیزی که   خواننده در درون خود کشف کرده، چیزی که در جستجوی آن بوده و سرانجام آن را یافته است، بیان کند. همین موضوع، کم و بیش، علت تنهایی توماس مان در جمهوری وایمار بود.اصلاحات اشتاین و شارن هورست در پروس از جنبشی توده‏ای الهام نمی‏گرفت بلکه به دلیل شکست پروس در جنگ ینا بود. بنابراین،  دموکراسی پس از ۱۹۱۸ چیزی نبود که آلمانی‏ها برای استقرار آن تلاش یا نبرد کرده باشند بلکه آن را رویدادی ناخجسته و هدیة سرنوشت شوم می‏دانستند. نهال دموکراسی هیچ‏گاه در جامعة آلمان ریشه ندوانید ودشمنان بسیار و حامیان اندک داشت. این حامیان نیز آن را به منزلة هدیه‏ای آسمانی پذیرفتند؛ ولی نکوشیدند تا آن را با تاریخ آلمان –که بهر جهت در آن تجدید نظر کرده بودند- پیوند دهند. تنهایی و انزوایی توماس مان در دوران دموکراسی وایمار به خاطر جستجوی همین پیوندها بود.او در مقام آموزگار مردم آلمان در جستجوی حس دموکراسی ای  بود که از خلقیات آلمانی نشئت بگیرد. به همین دلیل او تنها نویسندة بورژوای این دوره از تاریخ آلمان است که دموکراسی برای او موضوع جهان‏بینی و بویژه جهان‏بینی آلمانی می‏شود. از همین رو نبرد برای استقرار دموکراسی در آلمان در چارچوب فلسفی گسترده‏ای قرار می‏گیرد. این نبرد، جنگ میان روشنایی و تاریکی، روز و شب، تندرستی و بیماری،  زندگی و مرگ است.توماس مان در مقام هنرمندی آگاه به گذشتة آلمان در می‏یابد که نبرد کهن ایدئولوژی آلمانی را از سر گرفته است. کافی است که رویة گوته را نسبت به رمانتیکها در نظر آوریم. گوته می‏گفت:«من آنچه را سالم باشد،  کلاسیک و آنچه را بیمار باشد، رمانتیک می‏نامم.» او با مردود شمردن کلایست می‏گفت: « کالبدی است که طبیعت،  آن را خوب آفریده اما بیماری درمان‏   ناپذیری بدان راه یافته است.»در رمان کوه جادو،  نافتای یسوعی، سخنگوی جهان‏بینی ارتجاع- فاشیست و ضد دموکراتیک عقاید خود را تقریباً در قالب سخنان نوفالیس بیان می‏کند: «نافتا فوراً پاسخ داد: بیماری عالی ترین مرتبة انسان بودن است؛ زیرا انسان بودن بیمار بودن است. انسان ذاتاً بیمار است. بیماری او،  آن چیزی است که او را انسان می‏کند. کسانی بودند که می‏خواستند او را با«بازگرداندن به طبیعت» سالم کنند. حال آنکه انسان هرگز طبیعی نبوده است... هر نوع گرایش روسویی، هدفی جز غیر انسان کردن انسان و حیوان کردن او ندارد... شرافت حقیقی انسان و امتیاز او بر دیگر موجودات در روح اوست... انسان هر چه بیمارتر باشد، انسان تر است.نبوغ بیماری انسانی‏ تر است تا نبوغ سلامت.»۳ (ترجمة فارسی کوه جادو، ص۵۹۶)

می‏بینیم که در دیدگاه توماس مان تغییری اساسی رخ داده است. گرچه او در نبرد میان دموکراسی و انحطاط ،  که از عقب‏افتادگی اجتماعی- ارتجاعی آلمان ،  سرچشمه می‏گیرد،  هواخواه دموکراسی است و گرچه فرمهای ادبی موثری برای بیان دیدگاه تازة خود یافته است با این همه او در مقام یک متفکر  از دریافت عینی این موضوع قاصر است که این مرحلة تازه در تحول اندیشة او نشانة گسستن از آموزگاران دورة جوانی خویش،  شوپنهاور و نیچه است. رمان کوه جادو  به مبارزة ایدئولوژیک میان زندگی و مرگ، سلامت و بیماری،  ارتجاع و دموکراسی اختصاص یافته است. توماس مان  با ذائقه سمبلیک معمول خود این مبارزات را در آسایشگاهی مجلل در سوئیس قرار می‏دهد. بنابراین،  در چنین محیطی،  بیماری و تندرستی ونیز پیامد های  روانی و اخلاقی آنها  دیگر فرضیاتی انتزاعی نخواهند بود؛ آنها در معنای تنگ واژة «سمبلیک» نمی‏گنجند بلکه از زندگی جسمانی،  ذهنی و عاطفی افرادی که در آنجا زندگی می‏کنند به طور ارگانیک رشد می‏یابند. مسائل سیاسی و فلسفی ای  که شالودة تصاویر غنی و افسون کنندة بیماری جسمانی است تنها از نظر کسی به دور مانده است که کتاب را سطحی مطالعه کرده باشد. نگاهی دقیق تر به کتاب نشان می د‏هد که تنها در چنین محیطی است که همة جنبه‏های دیالکتیکی مسئله را می‏توان ارائه داد. اما محصور کردن زندگی در آسایشگاه نقش هنری بس مهمتری دارد. مان، مانند هر داستان‏نویس خوب، دربارة جزئیات شخصیت‏پردازی مشکلی ندارد. او بندرت آنها را«ابداع» می‏کند.او غریزة خطاناپذیری برای نوع درست داستان و فضا ی  آن دارد که به روشن ترین وجه، موضوع خاص او را ارائه می‏دهد. یعنی گسترده‏ترین میدان را برای تاثیربخشی و کشش داستان و طنز ایجاد می‏کند. در آثار او همواره ترکیبی دلچسب از یک کل خیالی یا نیمه خیالی با جزئیات معمولی وجود دارد. توماس مان زمانی گفته است:«ما [داستان نویسان] امور روزمره را توصیف می‏کنیم،  اما امور روزمره نیز،  اگر بر شالوده‏هایی غریب بنا شوند،  غریب می‏نمایند.» آسایشگاه (مسلولین) در کوه جادو همین شالودة غریب است. شخصیتها «تعطیلات» خود را می‏گذرانند و از رتق و فتق امور روزمره و تنازع بقا آسوده‏اند. بنابراین فرصتی می‏یابند تا اندیشه‏ها،  عواطف و باورهای اخلاقی خود را آزادانه متمرکز کنند و بروز دهند ودربارة زندگی پرسشهایی اساسی مطرح کنند. آنچه حاصل می‏شود تصویری کاملاً رئالیستی از بورژوای معاصر است که انحرافهای تراژیک- کمیک ولحظه‏های خیالی خاص خود را دارد. خلا درونی و فقدان تعادل اخلاقی،  حد و مرزی ندارد و اغلب به شکلهای نامتعارف ظاهر می‏شود. از سوی دیگر،  شخصیهای برتر داستان از معنای آن نوع زندگی ای  آگاه می‏شوند که در جهان روزمرة سرمایه‏داری  فرصتی نیافته‏اند که دربارة آن بیندیشند. این همان شرایط لازم برای«رمان آموزنده» است که به بررسی یک آلمانی میان مایه،  هانس کاستورپ،  پیش از جنگ می‏پردازد. مضمون عقلی داستان،  جنگ تن به تن سمبلیکی است میان نمایندگان روشنایی و تاریکی،  ستمبرینی دموکرات و اومانیست ایتالیایی با نافتا، یهودی یسوعی شده‏ای  که سخنگوی ایدئولوژی کاتولیکی و پیش ـ فاشیستی است. این دو  برای تحت تأثیر قرار دادن هانس کاستورپ،  یک بورژوای میان مایة آلمانی،  به مشاجره می‏پردازند. این مشاجرات از لحاظ عقلانی،  انسانی،  عاطفی،  سیاسی،  اخلاقی و فلسفی بسیار غنی‏اند. اما این نکته را باید متذکر شد که این مشاجرات به فرجامی نمی‏رسند. هانس کاستورپ که بر اثر تلاش های خود برای رسیدن به اندیشة سیاسی و فلسفی روشنی از پای درآمده است برای فرار از این وضع به امور پست زندگی فرو می لغزد. زیرا«تعطیلی»و آسودگی از گرفتاریهای مادی می‏تواند انسان را به دو سوی متقابل سوق دهد: یکی انسان را از نظر فکری بالا می‏برد ودیگری او را حتی بیشتر به منجلاب غرایزی که معمولاً در زندگی روزمره،  در آن«پایین»،  امکان ارضای آنها نیست می‏کشاند. شخصیتها درچنین محیط نادر و نیمة خیالی،  قوای ذهنی و جسمی تازه و برتری کسب نمی‏کنند،  اما قوایی که در اختیار آنان است میدان تظاهر وسیع تری می‏یابند. از لحاظ عینی ،  قوای درونی بالقوه افزایش نمی‏یابند؛ اما ما به طور غیر مصنوعی و با ذره‏بین آنها را در حرکتی کُند می‏بینیم. گرچه در پایان داستان کاستورپ با پیوستن به ارتش آلمان در اوت۱۹۱۴،  خود را از سقوط کامل «نجات»می‏دهد؛ اما از دیدگاه روشنفکران و بورژوازی آلمان و همة کسانی که در تقاطع راهها ایستاده بودند- و به دلیل«نیروی محافظ درونی» خود نمی‏توانستند تصمیم بگیرند- شرکت در جنگ، چه در حرف وچه در عمل- همان‏گونه که ارنست بلوخ به طنز گفته بود- دقیقاً «تعطیلی طولانی‏تر» بود. بنابراین،  توماس مان به حق از تاثیر جهان‏بینی تازة خود بر ذهن بورژوازی آلمان نامطمئن است، ولی انتقاد او از ایدئولوژی ضد دموکراتیک قاطع است. کاستورپ دربارة ستمبرینی دموکرات می‏گوید:
«…. اندیشه و نیت تو خوب است، از اندیشة آن یسوعی کوچک و تندخو و تروریست بهتر است. من از تو بیشتر خوشم می‏آید تا آن مدافع انکیزیسیون و شکنجه و چوب و فلک؛ با آن برق عینکش. گرچه وقتی تو و او، مانند خدا و شیطان،  برای تسخیر روح بیچارة من با هم جدال می‏کنید، تقریباً همیشه حق با اوست»۴ (همان، ص۶۱۱)

چرا نافتا می‏تواند ستمبرینی را در بحث مغلوب کند؟ در داستان،  به این پرسش،  پاسخی روشن داده می‏شود. هنگامی که کاستورپ بیمار است، او با معلم خود[ستمبرینی] دربارة دموکراسی در جهان سرمایه‏داری(«آن پایین») گفتگویی دارد. کاستورپ، تجربة اخلاقی دلتنگ کنندة خود را با این کلمات خلاصه می‏کند:
«آنجا آدم باید ثروتمند باشد… اگر ثروتمند نباشد یا دیگر ثروتمند نباشد وای به حالش!… حالا که در اینجا در بستر دراز کشیده‏ام واز دور نگاه می‏کنم، [زندگی در آن پایین] به نظرم بسیار سخت و تحمل ناپذیر می‏آید. شما چه کلماتی به کار بردید؛ بی‏احساس؟ پر کار؟! بسیار خوب،  ولی اینها یعنی چه؟ یعنی سخت،  سرد؛ و سخت و سرد یعنی چه؟ یعنی وحشت‏آور. آن پایین هوا [یعنی زندگی کردن] وحشت آور و دشوار است. آدم وقتی اینجا دراز کشیده و بدانجا می‏نگرد از وحشت [زندگی کردن در«آن پایین»] به خود می‏لرزد» ۵   ؛اما ستمبرینی واقعاً اعتقاد دارد که منشا این احساسات «تنبلی» است. او منادی ترقی است،  نه از خود انتقاد می‏کند،  و نه به باورهای خودشک راه می‏دهد ونه قید و شرطی برای درستیشان قائل است. از این رو، گرچه هیچ نفع شخصی در دفاع از نظام سرمایه‏داری ندارد، معیار انتقاد ناپذیر او نظام سرمایه‏داری است. به همین دلیل، واقعاً سلاح عقلی موثری در اختیار ندارد که با آن بر ضد عوام فریبی‏های ضد سرمایه‏داری نافتا به نبرد برخیزد. همین امر، ضعف اساسی رویة دموکراتیک بورژوازی متوسط مدرن را در رویارویی با عوام فریبی های  ضد سرمایه‏داری ارتجاع کاملاً آشکار می‏کند،  و درعین حال،  بی تصمیمی و بی‏ارادگی خود کاستورپ را برای اقدامی عملی نیز نشان می‏دهد.

توماس مان، در شخصیت قهرمان داستانش، مکانیسم اجتماعی درونی روح بورژوای مدرن آلمانی را نشان می‏دهد. او دربارة هانس کاستورپ می‏گوید:
«بشر به منزلة فرد نه تنها زندگی شخصی خود را می‏گذراند  بلکه همچنین آگاهانه یا ناآگاهانه در زندگی عصر خویش و معاصران خود نیز سهیم است. حال اگر شالوده ‏های عمومی وغیر شخصی وجود خود را با نگاهی از سر یقین بنگرد و آنها را بدیهی بپندارد واز تصور اینکه ایرادی وانتقادی بدانها رواست چنان دور باشد، همچنان که هانس کاستورپ خوب ما بود،  باز این امکان وجود دارد که از کمبودهای آن، کاستی های سلامت اخلاقی خویش را به شکلی مبهم دریابد. فرد ممکن است مقاصد،  هدفها، امیدها و آرزوهای شخصی چندی در سر بپروراند و از این راه  انگیزه‏ای برای انجام کارهای بزرگ بیابد اما چنانچه آن کل غیر شخصی پیرامون او و زمانه، با همة تحرک ظاهریش، در اصل امید وانتظاری را بر نیاورند، شخصیت او فلج می‏شود. همچنین اگر فرد به طور خصوصی،  زمانه و پیرامون خویش را نومید کننده،  عبث و بی‏سرانجام تشخیص دهد و در برابر همه پرسشهایی که برای بشر مطرح است،  همچون هدف غایی تمام تلاش ها و فعالیت هایش جز سکوت پاسخی نشود در این صورت شخصیت او دستخوش پریشانی می‏شود. هر چه خصلت فرد مفروض والاتر باشد،  پریشانی شخصیت او اجتناب ناپذیرتر است. این پریشانی حتی ممکن است از بخش روان و اخلاق او به کالبد و اندام های او نیز سرایت کند. در جایی که زمانه به این پرسش همیشگی: «چرا؟»، «برای کدام هدف؟» هیچ پاسخ قانع کننده‏ای نمی‏دهد، انسانی که لیاقت انجام دادن کارهایی بالاتر از حد میانه را دارد،  یا باید از شهامت اخلاقی و ذهنی مستقلی (که براستی نادر است و جوهری قهرمانی می‏طلبد) برخوردار بوده، یا از نیروی حیاتی فوق‏العاده‏ای بهره‏مند باشد. هانس کاستورپ ما هیچ یک از اینها را نداشت. بنابراین او را باید انسانی میانه مایه به شمار آورد؛ البته به معنای کاملاً محترمانه آن».۶(همان، ص۶۷)

]این روایت[... رشد قبلی مهندس کاستورپ را، که تازه فارغ‏التحصیل شده است، نشان می‏دهد. گرچه میان مایه بودن کاستورپ که از فقدان هدفهایی با ارزش در زندگی او ناشی می‏شود می‏تواند محترمانه‏ترین جنبة شخصیت او باشد، حتی با کمی طنز،  اما هنگامی که آدمی مانند او با مسائل مرگ و زندگی کشور خویش روبه‏رو می‏شود باید او را به گونه‏ای دیگر داوری کرد. همانطور که وضعیت او متفاوت است، میان مایه بودن محترمانة او،  بی‏حسی، بی‏تصمیمی و ناتوانی او در برابر عوام فریبی های  نافتا، به رغم همدردی او با ستمبرینی، همه به گناهی تاریخی مبدل می‏شوند.

در کوه جادو ستمبرینی در برابر ایدئولوژی نافتا می‏ایستد؛ حتی اگر در مقابل سفسطه های  او ناتوان باشد. اما ستمبرینی یک آلمانی نیست [او ایتالیایی است] و به اومانیسم بورژوایی (که بر اساس آن از سرمایه‏داری پشتیبانی می‏کند)  هیچ شکی ندارد.

توماس مان از نخستین کسانی بود که خطر ظهور نوع جدیدی از ارتجاع فاشیسم را دریافت و شجاعانه در عالیترین سطح ادبی به مقابلة با آن برخاست. این نبرد ایدئولوژیک، محور کوه جادو را تشکیل می‏دهد.»۷
لوکاچ معتقد است که محور داستان کوه جادو نبرد ایدئولوژیک میان دو جهان‏بینی است که یکی از فرهنگ اومانیسم رنسانس و روشنگری نشئت گرفته و دیگری جهان‏بینی ارتجاع فاشیستی است که بر اندیشه‏های قرون وسطی و رمانتیسیسم ضد سرمایه‏داری متکی است. از نظر لوکاچ،  توماس مان می‏کوشد تا به «بورژوازی» آلمان نشان دهد که دو را ه بیشتر در پیش رو ندارد؛ یا باید به دنبال «بورژوازی»انگلیس و فرانسه برود؛ که ستمبرینی سخنگوی آن است، یا به پندارهای رمانتیکهای آلمانی که تداوم اندیشه‏های قرون وسطایی است دل بسپارد؛ سخنگوی جهان‏بینی اخیر نافتاست.

مترجم فارسی کوه جادو درباره شخصیت های یاد شده،  چنین می‏نویسد:
«قهرمان سادة رمان [کاستورپ] در حالی که مربیانش ستمبرینی و نافتا، یکی سنگ زندگی و پیشرفت و ارزشهای وابسته بدان را به سینه می‏زند و دیگری از قرون وسطی و دنیای مرگ آلود گذشته دم می‏زند وسعی در تبلیغ افکار و آرمانهای وابسته به آن را دارد…»

و نیز:
«.. در پایان نافتای تندخو به فرجام دلخراش خود می‏رسد( نمایش سمبلیک شکست ارتجاع قرون وسطی!)…» (همان، ص۲۲ و۲۶)

تفسیر مترجم فارسی کوه جادو در تقابل با تفسیر لوکاچ است. زیرا لوکاچ  ایدئولوژی نافتا را با ایدئولوژی رایج در جامعة آلمان پیش از جنگ مرتبط می‏داند و آن را فقط ارتجاعی نمی‏خواند بلکه با رمانتیسیسم و فاشیسم نیز پیوند می‏دهد؛ و برخلاف مترجم فارسی، خودکشی نافتا را شکست ایدئولوژیک او و پایان قرون وسطی به شمار نمی‏آورد بلکه داستان را بی فرجام می‏داند. حال ببینیم دیگر منتقدان دربارة شخصیت نافتا چه نظری دارند. میشل لووی در کتاب خود: گئورگ لوکاچ- از رمانتیسیسم تا بلشویسم می‏نویسد:
«بندرت شخصیتی در یک داستان چنین بحث سیاسی و ادبی داغی را دامن زده است.. آیا همان گونه که لوکاچ مدعی است،  لئو نافتا یک فاشیست است؟ یا همچنان که موریس کولیوی،  پییر – پل سگو و نیکلا بودی و اخیراً یوان بورده معتقدند،  او خود لوکاچ است؟ طبق نظر لوکاچ،  نافتای یسوعی آشکارا «سخنگوی جهان بینی ارتجاعی ، فاشیستی و ضد دموکراتیک است » یا «سخنگوی ایدئولوژی کاتولیکیِ پیش- فاشیستی» است.

لوکاچ در تکرار شعارهای آتشین انقلابی- پرولتاریایی که نافتا، متفکر یهودی،  بر زبان می‏راند،  فقط عوام فریبی های ضد سرمایه‏داری- ارتجاعیِ مشخصة فاشیسم را می بیند.او حتی تا آنجا پیش می رود که مدعی می شود که  توماس مان بینش«پیشگویی » داشته است،  زیرا «ده سال پیش از پیروزی فاشیسم با مصالح ادبی نشان داد که عوام فریبی های  ضد سرمایه‏داری، نیرومندترین سلاح تبلیغاتی در دست فاشیسم است».
اما لوکاچ اشاره می‏کند که داستان«بی فرجام می‏ماند». او برای این بی فرجامی دو دلیل ذکر می‏کند:۱) توماس مان از تناسب نیروها [در جامعة آلمان] بلافاصله پس از جنگ [جهانی اول] درکی غریزی داشت. این دلیل سست است؛ زیرا دورة مورد نظر، «عصر طلایی»جمهوری وایمار بود. یعنی هنگامی که سوسیال دموکراسی درحکومت مشارکت داشت.۲) توماس مان هرگز نمی‏خواسته است داستانی با گرایشی خاص بنویسد. او نقاط قوت و ضعف هر دو طرف را کاملاً نشان می‏دهد. بویژه مشتاق است که ضعف جهان‏بینی دموکراتیک قدیم را در برابر حملة رمانتیسیسم ضد سرمایه‏داری بر ملاکند.

بنابراین لوکاچ ناگزیر می‏شود بپذیرد که مان شخصیت نافتا را به کار برده تا «خصلت فریبندة رمانتیسیسم ضد سرمایه‏داری را (حتی از لحاظ معنوی و اخلاقی نیز) و درستی بعضی از عناصر انتقادی آن را در زندگی اجتماعی امروز» نشان دهد. اما او در فریبندگی عقاید نافتا، چیزی بیش از«عوام فریبی های  ارتجاعی» که منادی ظهور فاشیسم است،  نمی‏بیند و در این نظر خود پابرجاست. باید اضافه کرد که فقط در سال۱۹۴۲(کمی پس از حملة نازی‏ها به اتحاد شوروی) بود که لوکاچ در پشت نقاب مهذب و طعنه‏آمیز نافتا، فاشیست مخفی شده را «کشف کرد». اما آیا واقعاً ایدئولوژی نافتا تحت مقولة «فاشیسم» یا «منادی فاشیسم» قرار می‏گیرد؟»۸
برای شناختن ایدئولوژی نافتا بهتر است یکی از سخنرانیهای تند و تیز او را که حاوی طرح و برنامة ایدئولوژیکی اوست در اینجا بیاوریم. (ترجمة فارسی تعدیل شده و عبارات داخل کروشه از نگارنده است.)

«… پدران کلیسا، «مال من» و «مال تو» را عباراتی مفسده انگیز می‏دانستند و مالکیت خصوصی را غصب و دزدی می‏خواندند.
… شرافتمند در نظر آنان،  کشاورز و صنعتگر بود،  نه تاجر و کارخانه‏دار؛ چرا که تولید را تابع احتیاج می‏دانستند وتولید انبوه را مردود می‏شمردند. اکنون همة این اصول و موازین اقتصادی،  پس از قرنها مردود بودن، در جنبش مدرن کمونیسم حیاتی دوباره یافته‏اند. میان عقاید پدران کلیسا و هدفهای جنبش مدرن کمونیسم، حتی در جزئیات، تطابق کامل وجود دارد؛ مانند حق حکومت کردن که جنبش جهانی کارگری از آن خود می‏داند نه از آن کارخانه‏داران و رباخواران جهانی. پرولتاریای جهان امروز ایده‏‏آلهای اومانیسم و معیارهای حکومت الهی را در تقابل با معیارهای بی اعتبار و فاسد بورژوایی- سرمایه‏داری نهاده است. دیکتاتوری پرولتاریا- که عامل سیاسی- اقتصادی [آن نوع] رستگاری ای است که عصر ما می‏طلبد- حکومت کردن را نه به خاطر حکومت کردن بلکه به خاطر رفع زمانی [در تقابل با جادوان و بی‏زمان] تناقض میان روح و قدرت، تحت لوای صلیب [= دیالکتیک] پذیرفته است. دیکتاتوری پرولتاریا یعنی غلبة بر جهان از طریق رام کردن آن. دیکتاتوری پرولتاریا به معنای فراباش [ترانساندان] است و مرحله‏ای انتقالی است  برای برپایی امپراتوری [مقدس] [= انترناسیونال کمونیسم]. پرولتاریا وظیفة گریگوری کبیر را بر عهده گرفته است، عصبیت خدایی او در این یک نیز زبانه می‏کشد. پرولتاریا همچون گریگوری کبیر از خونریزی هراسی به دل راه نخواهد داد. وظیفه‏اش این است که برای شفای جهان در آن تخم وحشت بپراکند. شاید سرانجام بشر بدین طریق رستگار شود و پس از زمانی چنین طولانی به جامعة بی طبقه و بی دولت برسد و به وضع معصومیت نخستین خود،  پیش از هبوط[=بهشت = کمونیسم]،  باز گردد». ۹ (همان، ص۵۲-۵۲۲)

این نکته مهم است که به یاد آوریم  قرون وسطی کمونیست بود. توماس مان می‏خواهد بگوید که مارکسیسم  تداوم سنتهای قرون وسطاست. بنابراین به نظر او مارکس را نباید دانشمندی از نوع آدام اسمیت، مالتوس یا ریکاردو دانست بلکه او را باید متفکری از سنخ سنت آگوستین و توماس آکویناس به شمار آورد.
اما اکنون این پرسش مطرح می‏شود که آیا شواهد و مدارک تاریخی این نظر را تایید می‏کنند؟ فردریش انگلس در مقالة خود «دربارة تاریخ صدر مسیحیت» می‏نویسد: «تاریخ صدر مسیحیت از بسیاری جهات، مشابه جنبش مدرن طبقة کارگر است.»۱۰

مورخان متخصص در تاریخ مسیحیت معتقدند که حضرت مسیح پیش از مبعوث شدن به پیامبری در میان فرقه‏ای به نام اسنه ، که به شیوه اشتراکی زندگی می‏کردند،  به سر می‏برده است.۱۱

کارل کائوتسکی در کتاب خویش:  “بنیاد مسیحیت” می‏نویسد:
« ما [مارکسیست‏ها] بیش از پیش این حق را برای خود قائل می‏شویم که جماعت صدر مسیحیت را مشابه سازمانهای سوسیالیستی بدانیم. سرشت سازمان آنان [اسنه‏ها] مشخص شده است. شکل آن کمونیستی بوده است… اسنه‏ها منشا پرولتاریابی داشته‏اند.»۱۲

و لوسین گلدمن،  یکی از پیروان لوکاچ،  در اثر خویش” فلسفة روشنگری” می‏نویسد:«در جهان بورژوایی،  مسیحیت امری خصوصی و اکثراً کاذب است. به نظر می‏آید که سوسیالیسم [= مارکسیسم]،  تنها امید برای رستگاری اقتصادی و معنوی باشد.»۱۳

گلدمن می‏گوید چون مسیحیت نیرو و توان خود را از دست داده است، مارکسیسم می‏تواند و می‏باید جای خالی آن را پر کند.

بنا بر اظهارات فوق در می‏یابیم که توماس مان نه تنها به بیراهه نرفته بلکه سرشت واقعی مارکسیسم را که دینی است به خوبی شناخته است. حتی شمایل مارکس وانگلس نیز به اعضای فرقة اسنه می‏مانند.

حال به سخنرانی نافتا باز می‏گردیم. راوی این سخنرانی را «کوبنده» توصیف می‏کند که در واقع ترکیب غریبی از کاتولیسیسم و بلشویسم است. اما اگر تفسیر لوکاچ درست باشد،  پس فاشیسم در کجاست؟ چه وقت فاشیست‏ها نام پرولتاریای جهان را برده‏اند؟ از کی هدف سیاسی فاشیسم برقراری دیکتاتوری پرولتاریا، به منزلة مرحلة انتقالی برای رسیدن  به جامعة بی‏دولت و بی‏طبقه بوده است؟ لوکاچ با یکی دانستن آموزة عجیب و «فریبندة» نافتا با فاشیسم نه تنها موضوع را بیش از حد ساده می‏کند بلکه تبیینی که ارائه می‏دهد با کل موضوع هیچ مناسبتی ندارد. برای روشن تر شدن موضوع یکی از بحث های نافتا را با ستمبرینی ذکر می‏کنیم. ستمبرینی می‏گوید: « جای بسی تاسف است که ا ندیشة انقلاب را این چنین  با شورش   همگانی غرایز پست اشتباه کنند. علاقة کلیسا به نوآوری در طی قرن ها عبارت از این بوده است  که افکار حیات بخش را تفتیش کند، در بند بکشد ودر نطفه  خفه کند؛ و امروز هم توسط نمایندگانش همه جا خود را طرفدار انقلاب قلمداد می‏کندچون هدفش محو آزادی، فرهنگ و دموکراسی، و استقرار توحش و دیکتاتوری اوباش است.

نافتا پاسخ داد که مخاطبش هم در تناقض‏گویی چیزی کم ندارد. او که به گمان خود دموکرات است از حرفهایش مردم دوستی وعدالتخواهی چندانی به گوش نمی‏خورد،  برعکس  ،  این نشانة کبریایی اشراف منشانة قابل سرزنشی است که پرولتاریای جهان را که به سوی برپایی دیکتاتوری خود گام بر می‏دارد،  اوباش می‏خواند.» (همان،  ص۵۲۱-۵۲۲)

مطالعة بی‏غرضانة سخنرانی های نافتای یهودی- یسوعی استدلال غرض‏آلود لوکاچ را بر ملا می‏کند. البته تفسیر لوکاچ را باید با پیروزی فاشیسم در آلمان مرتبط دانست. او آبشخور فاشیسم را ایدئولوژی رمانتیسیسم ضد سرمایه‏داری می‏داند؛ ولی به روی خود نمی‏آورد که او خود زمانی رمانتیک بوده و از همین راه به مارکسیسم رسیده است. پارکینسون در کتاب خویش” گئورگ لوکاچ” با استناد به کتاب بورده” سیماهای لوکاچ”می‏نویسد:«این نظر را عموماً پذیرفته‏اند که نافتای یسوعی در رمان کوه جادو بر اساس شخصیت لوکاچ آفریده شده است.»۱۴

یوان بورده در کتاب خود سیماهای لوکاچ می‏نویسد:«سخنرانیهای نافتا به ما اجازه می‏دهد تا کل زندگی لوکاچ را تا آخرین روزهای حیات وی درک کنیم. اصول اندیشة لوکاچ با نافتا یکی است.» و بورده بحث خود را چنین ادامه می‏دهد که:«توماس مان در قالب شخصیت نافتا نه تنها تصویر زندگی لوکاچ را ارائه داده بلکه تصویر نافتا بیانگر همة خصوصیات اساسی یک مُبلغ لنینیست است.»

بنابراین، از نظر بورده، نافتا هیچ وجه مشترکی با یک نازی یا یک رمانتیک ندارد نافتا به رغم آنکه وانمود می‏کند یسوعی است، «ذاتاً کمونیست به معنای لنینیستی آن است.» بورده مدعی است:«توماس مان با طنزی پیشگویانه و بصیرتی نبوغ آسا توانست در وجود مُبلغ بلشویک،  کشیش را کشف کند.» و می‏افزاید:«بنا بر نظر ما نافتا به منزلة نمایندة مارکسیسمِ بلشویک نشان می‏دهد که استالینیسم ادامة خطی لنینیسم بود؛ و شخصیت نافتا هم ذات بلشویسم را آشکار می‏کند و هم عواقب آن را.»۱۵

میشل لووی که خود مارکسیست- لنینیست – تروتسکیست است می‏نویسد:
«چگونه می‏توان این تفسیر را، که البته در تقابل کامل با تحلیل خود لوکاچ است، ارزیابی کرد؟ به نظر ما بی‏شک توماس مان،  لوکاچ را تا حدودی به منزله الگوی خود در آفرینش نافتا به کار برده است. کافی است که شباهت جسمانی این دو را متذکر شویم. نام صاحبخانة نافتا، خیاط لباسهای زنانه،  لوکاچک است که توماس مان آن را رندانه در متن گنجانده است. [توضیح بیشتر اینکه] مان و لوکاچ  نخست در سال۱۹۲۲ با یکدیگر دیدار کرده‏اند یعنی همان سالی که شخصیت تازه [نافتا] وارد متن شده است.(فصل ششم،  پاره دوم:«کسی دیگر») و نیز بیانیه ‏های مختلف و نامه ‏هایی که به نویسنده کوه جادو نسبت می‏دهند،  همه موید این نظرند که میان [لوکاچ] مارکسیست در جهان واقعی و [نافتای] یسوعی در داستان ارتباطی هست.»۱۶

طبق شهادت ارنست بلوخ، لوکاچ پیش از مارکسیست شدن، میان سالهای ۱۹۱۲-۱۹۱۴،  به کاتولیسیسم گرایش داشته است (گرچه بعید است که توماس مان از این موضوع مطلع بوده است). بنابراین یهودی- یسوعی- بلشویک بودن نافتا، مراحل گوناگون تحول ایدئولوژیک لوکاچ را بیان می‏کنند.

همچنان که دیدیم نافتا از نظر لوکاچ،  یک مرتجع ِفاشیست است، و از نظر بورده یک مارکسیست- لنینیست و به واقع خود لوکاچ است،  آیا این نتیجه حاصل نمی‏شود که ارتجاعِ فاشیسم و کمونیسم دو روی یک سکه یا دو قلوهای همسان‏اند؟

میشل لوی می‏نویسد:
« همة سخنرانیهای عجیب، کوبنده و مبهم و تناقض آمیز نافتا دقیقاً در نئو رمانتیسیسم   معنای مشترکی می‏یابند. این نئورمانتیسیسم هم کمونیسم و هم ارتجاع، هم بلشویسم و هم فاشیسم را بالقوه در درون خود دارد… نبوغ توماس مان، نه تنها در بینش «پیش گویانة» او بلکه در توصیف ظریف طنزآمیزش از پدیدة زمان هم عصر خویش است؛ و نیز در شیوه‏ای است که این پدیده را به فرجام تناقض آمیزش می‏رساند.»۱۷
لووی نیز مانند لوکاچ، متوجه اعترافات دردناک خود نیست. او می‏گوید میان ارتجاعِ فاشیسم وکمونیسم وجوه مشترک بسیاری وجود دارند. لوکاچ در شخصیت و سخنان نافتا، مرتجعِ فاشیست را کشف کرده است و بورده،  مارکسیست- لنینیست را. آیا با  این فرضیه نمی‏توان تاریخچة ننگین  زد و بند کمونیسم با ارتجاع،  و بلشویسم با فاشیسم را تبیین کرد؟ لوکاچ فقط در اینجا نیست که متوجه هجو مارکسیسم نمی شود. او سخن هجو آمیز کویستلر را پس از ترک حزب  کمونیست نیز درک نمی‏کند. نافتا، نمونة نوعی متفکران رمانتیک آلمانی از شلینگ و شلگل گرفته تا مارکس و لوکاچ و هایدگر است و به طریق اولی نمونة نوعی روشنفکران چپ جهان سومی است. گفتنی است که بحث ارنست کاسیرر با مارتین هایدگر در داووس سویس را با بحث  ستمبرینی با نافتا همانند دانسته اند.

اندیشة لوکاچ،  پیش از مارکسیست شدن، طبق شهادت هونیگزهایم:«به شدت ضد بورژوایی، ضد لیبرالی،  ضد دولت مشروطه،  ضد دولت پارلمانی،  ضد سوسیالیسم تجدید نظر طلب، ضد روشنگری،  ضد نسبی‏گرایی و ضد فردگرایی بوده است.»۱۸ و اینها وجوه مشترک مارکسیسم با ارتجاعِ فاشیسم است. بنابراین،  چندان شگفتی ‏آور نیست که لوکاچ،  بزرگترین فیلسوف مارکسیست، خود را در آیینة کوه جادو مرتجع و فاشیست می‏یابد. توماس مان،  هنگام نگارش کوه جادو تحت تاثیر داستایوسکی، تولستوی،  نوفالیس، شوپنهاور، نیچه، برگسون و ژرژ سورل،  بود. چه بسا، مان بر اثر خواندن آثار سورل موفق می‏شود که سرشت «نافتائیسم»، یعنی سرشت اسطورة ویرانگر ارتجاع ِ فاشیسم- کمونیسم را در یابد. زیرا سورل هم مارکسیست بود و هم فاشیست. وی اعتقاد داشت که مارکسیسم، اسطورة پرولتاریاست.اسطوره،  نوعی اتوپیا نیست بلکه فرا خوان به نبردی سهمگین است. ارزش اسطوره در نیروی الهام بخش و سازمان‏دهندة  آن است. گروهی جنگجو با اعتقاد به یک اسطوره می‏تواند متشکل شود ودست به عملیات قهرمانی بزند و خود را برای فدا شدن آماده کند. اسطوره به ذهن حالتی می‏بخشد که فرد یا گروه آمادگی می‏یابد تا وضع موجود را،  بی‏آنکه بهشتی حاضر و آماده داشته باشد که جایگزین آن نماید،  در یک چشم به هم زدن نابود کند.اهمیت اسطوره در همین ویرانگری است.۱۹

بنابراین، نتیجه می‏گیریم که نیروی محرکه ی تاریخ، اسطوره است. توماس مان بحق نگران تسلط«نافتائیسم»بر جامعة آلمان است. او در می‏یابد که قرن بیستم، ( و قرن بیست و یکم نیز) عصر اسطوره‏های ویرانگر و قرن تروریسم است. نافتا می‏گوید:
«… آزادی و رشد فردی راز و دستور زمانه نیست. نیاز زمان،  آنچه زمانه در پی آن است و آن را ایجاد خواهد کرد، رعب و وحشت(ترور) است.»۲۰(همان، ص۵۲۱-۵۲۲)

و نیز می گوید:
«ما وحشت مقدس را حاکم خواهیم کرد .»
بله ،  برای شفای جهان «وحشت مقدس» را حاکم کردند و کرده اند و خواهند کرد.

توماس مان در کوه جادو می‏کوشد تا مردم آلمان را از خطر «نافتائیسم»، یعنی ارتجاعِ فاشیسم- کمونیسم بر حذر دارد. ولی افسوس که تلاش او ثمری نداشت. اسطوره زنجیرهای خود را پاره کرد و آن فجایع را به بار آورد. ولی براستی چرا نافتا خودکشی می‏کند؟  شاید پاسخ این باشد که اسطوره ی ارتجاعِ فاشیسم- کمونیسم،  پس از آنکه همه چیز را نابود کرد،  به پایان راه خود می‏رسد؛ و تنها چیزی که باقی گذاشته وجود خودش است  اما نیروی ویرانگرش این را نیز از میان بر می‏دارد.

پانوشت ها :

۱-G. Lukacs , The Meaning of Contemporary  Realism (English translation, London,1963), pp.78-80, 82-83.

2-G. Lukacs ,Essays On Thomas Mann (English translation, London ,1964), pp.16,163

3- برای یکدست بودن مفاهیم و اصطلاحات و هماهنگی در شیوة بیان،  در سراسر این مقاله، نقل قولهایی که از ترجمة فارسی کوه جادو(ترجمة دکتر حسین نکوروح،  تهران، انتشارات نگاه ۱۳۶۸) آورده می‏شود،  جرح و تعد یل شده اند. از این گذشته نگارنده علاوه بر متن آلمانی کوه جادو از ترجمة انگلیسی آن نیز سود بسیار برده است. مشخصات متن آلمانی و ترجمة انگلیسی کوه جادو:
T. Mann: Der Zauberberg (Fischer Taschenbuch 1967),S.489-490
T. Mann : The Magic Mountain(Penguin Books 1960),PP.465-466.
4 – متن آلمانی،  ص۲۱، ترجمه انگلیسی، ص۱۹۸٫
۵-همان
۶- متن آلمانی،  ص۳۶-۳۷،  ترجمه انگلیسی، ص۳۲
۷ – گئورگ لوکاچ،  مقالاتی دربارة توماس مان(ترجمه انگلیسی آن،  لندن۱۹۶۴)، ص۱۶۱ و۹۱ ،  ۴۳ و۳۰-۴۰٫
۸-Michael Lowy, Lukacs – From Romanticism to Bolshevism (English  translation , London,1979), pp.56-58.

9- متن آلمانی، ص۴۲۵-۴۲۶،  ترجمة انگلیسی، ص۴۰۳-۴۰۴٫
۱۰-F. Engels, On the History of Early Christianity (Die Neue Zeite ,Bd.1,1894-95 ) S.4.

11- برای شرح بیشتر دربارة فرقة یهودی اسنه رجوع کنید به: مجموعه آثار ژوزفوس (Josephus)،  مورخ یهودی(تولد: سی و هفت پس از میلاد- مرگ: حدود صد سال پس از میلاد)، (چاپ دانشگاه هاروارد۱۹۲۷)،  جلد دوم، ص۳۶۹-۳۸۵ و نیز مجموعه آثار فیلون (Philo) یهودی، (تولد: بیست سال پیش از میلاد- مرگ: اواخر قرن پس از میلاد)، (چاپ دانشگاه هاروارد)،  جلد نهم، ص۵۵-۶۱٫
۱۲-Karl Kautsky , The Foundation of Christianity (English translation, New York,1972) pp.307-8
13-L. Goldmann, The Philosophy of The Enlightenment (English translation, London , 1973), p.89.
14-G.H.Parkinson, Georg Lukacs (London,1977), p.186

15-(Yvon Bourdet ,Figures de Lukacs, Paris 1972 ,pp.101-116 ,128, 130, 151, 163.
16-Michael Lowy, Lukacs-From Romanticism to Bolshevism ( English translation, London,1979),p.186.
17- ماخذ پیشین ، صفحة۶۳٫
۱۸-  به نقل از کتاب لووی،  ص۹۵٫
۱۹- ژرژ سورل، تاملاتی درباره خشونت،  فصل چهارم.
۲۰ – متن آلمانی، ص۴۲۲،  ترجمه انگلیسی، ص۴۰۰٫
وید:

http://nilgoon.org/archive/yadollahmoughen/articles/Moughen_Lukacs_and_Magic_Mountain.html

سایت نیلگون